ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

من الموضوعات الواقعیة، و له حکم واقعیّ بهذه الحیثیّة، فهذا الحکم بالنسبة إلی هذا الموضوع من تلک الجهة یسمی واقعیا، و من جهة حکمه الأوّلی- بلحاظ نفس الأمر مع قطع النّظر عن هذا العنوان- یکون هذا الحکم المفروض کونه ظاهریا فی مرحلة الظاهر بالنسبة إلی الحکم الأوّلی ثانویّا، فإباحة شرب التتن- مثلا- من حیث کونه مجهول الحکم حکم واقعی ثانویّ بالنسبة إلی حکمه الأوّلی الواقعی، و هو الحکم الکلّی الإلهی المشکوک فیه الثابت لشرب التتن باعتبار المصلحة و المفسدة الواقعیتین لذات التتن.

قوله- قدّس سرّه-: (متأخّرا طبعا.).(1).

(1) ضرورة تأخّر الحکم عن الموضوع بوصف کونه موضوعا بالطبع.

قوله- قدّس سرّه-: (لمناسبة مذکورة فی تعریف الفقه و الاجتهاد.).(2)

(2) فإنّ الفقه قد أخذ العلم فی تعریفه، حیث عرّف: بأنّه العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیّة (3)، و لا ریب أنّه لا علم للفقیه إلاّ فی مرحلة الظاهر فی مجاری الأصول فلذا تقیّد هذه الأصول [بالفقاهتیة](4).

و أمّا الاجتهاد فنظرا(5) إلی تعریفه باستفراغ الوسع لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی الفرعیّ بحسب الجهد و الطاقة من ألفاظ الکتاب و السنة

ص: 7

و غیرها من الأدلّة الظنّیّة، فتسمّی الأدلّة المستنبطة منها تلک الأحکام الظنّیة بالأدلّة الاجتهادیة.

قوله- قدّس سرّه-: (حکمه حکم الشکّ.).(1).

(1) فمجاری هذه الأصول حال کونها مظنونة بالظنّ الغیر المعتبر کمجاوریها حال کونها مشکوکة من غیر فرق بینهما أصلا.

ص: 8

هذا، و یمکن حل الإشکال: باختلاف تعلّق الحکمین به من حیث القوّة و الفعل، فإنّ الحکم الواقعی إنّما یتعلّق به شأنا، و الظاهریّ متعلّق به فعلا، و یشترط فی التناقض الوحدات الثمانیة التی منها القوّة و الفعل.

و أمّا بالنسبة إلی المکلّف- بالکسر- و هو الآمر، فینهض إشکال آخر:

فإنّه و إن لم یکن ما بین خطابی الأمر و النهی- أو النهی و الرخصة بالذات- تناقض، لکنّه یلزم بالنسبة إلی نفس المکلف- بالکسر- فإنّه فی حالة واحدة مرید للفعل جزما، و غیر مرید له کذلک، أو مبغض له و غیر مبغض له، کما إذا کان الحکم الواقعی الوجوب و الظاهری الإباحة، أو کان الحکم الواقعی الحرمة، و الظاهری الرخصة، أو کان الأمر بالعکس فیهما، بأن یکون الحکم الواقعی الإباحة و الرخصة، و الظاهری الوجوب أو الحرمة، فالمکلف- فی جمیع تلک الصور- نفسه کارهة للفعل و مبغضة له و راضیة به، أو مریدة له جزما و راضیة بترکه، بل قد یؤدّی إلی کونه کارها للفعل و مبغضا له و مریدا له، کما إذا کان أحد الحکمین الوجوب، و الآخر الحرمة.

و هذا الإشکال أعظم من ذاک کما لا یخفی، و تعدّد الجهة هنا غیر مجد أیضا بالضرورة لأنه لا یجعل المکلف- بالکسر- شخصین یکون أحدهما کارها و الآخر راضیا.

و یمکن حلّ ذلک أیضا:

تارة: بأن الموجود فی نفس الآمر من جهة الحکم الواقعی بالنسبة إلی الشی ء المشکوک حکمه عند المکلف- بالفتح- لیس إلاّ مجرّد العلم بالمصلحة و المفسدة الکامنتین فی ذات ذلک الشی ء القابلتین للتدارک من الآمر، بحیث یتمکّن هو من جبران فوت الأولی علی المکلّف أو الوقوع فی الثانیة إذا کان الفوت أو الوقوع من جهة قصور المکلف، أو لإذن الآمر فی الترک فی مورد الأولی، أو فی الفعل فی مورد الثانیة فی مرحلة الظاهر لمصلحة من المصالح راجحة

ص: 9

علی الفوت أو الوقوع فی تلک الواقعة الشخصیّة مع تمکّن المکلّف من تحصیل العلم بحکم الواقعة أو من الاحتیاط فیه و لو کانت تلک المصلحة تسهیل الأمر علیه، لئلا یشق علیه امتثال سائر الأوامر و النواهی المعلومتین له.

و أمّا بالنسبة إلی الحکم الظاهری فالموجود فی نفسه هو الإرادة أو الرضا بالترک من جهة تلک المصلحة الموجبة لرخصة المکلف فی مخالفة الواقع، فإذن لا منافاة بین الحکم الظاهری و الواقعی بالنسبة إلی نفس الآمر لعدم المنافاة بین العلم بالمصلحة و المفسدة الواقعیّتین و بین الرضا بالفعل فی مورد الأولی أو بالترک فی مورد الثانیة.

و أخری: بأنّا لو سلّمنا أنّ الموجود فی نفسه بالنسبة إلی الحکم الواقعی لیس هو مجرّد العلم بالمفسدة أو المصلحة نقول: إنّه لیس بحیث یبلغ إلی حدّ الکراهة و الإرادة الفعلیّتین، بل إنّما هو مجرّد حب أو بغض نفس(1) ذلک الشی ء المشکوک حکمه عند المکلف، بمعنی أنّه یحب أو یبغض وجود ذلک الشی ء فی الخارج، لکن المصلحة الخارجیّة دعته إلی الرضا فعلا- حال کون المکلف شاکّا- بفوت محبوبه أو وجود مبغوضه، بل قد تدعوه إلی إرادة ترک الأوّل أو فعل الثانی فعلا فی تلک الحال، و تلک الإرادة و إن کانت ملزومة للحبّ أو البغض أیضا، إلاّ أنّهما متعلّقان بصدور ذلک الشی ء من المکلف حال الشک أو ترکه منه فی تلک الحال، و ذلک الحبّ و البغض متعلّقان بوجود ذلک الشی ء فی نفسه أو عدمه کذلک، مع قطع النّظر عن ملاحظة المکلّف، فلا منافاة بین ذینک و بین هذین، لانتفاء الوحدة- من جهة الإضافة- بینهما(2).

ص: 10

و ثالثة: بأنّ الخطابات الظاهریة لا یجب أن تکون مضامینها مقصودة فی نفس الآمر، بل لا یجوز لاستلزامه للتناقض کما مرّ، فالترخیص الظاهری للمکلف الشاکّ فی حکم الواقعة الخاصّة الواقعی فیما إذا کان حکم الواقعة الخاصّة فی الواقع الحرمة أو الوجوب لیس ملزوما للرضا النفسانیّ بارتکاب المکلف الفعل أو ترکه فی تلک الواقعة، و کذا النهی الظاهری فیما إذا کان حکم الواقعة الواقعی الوجوب، أو الأمر الظاهری فیما إذا کان حکمها الواقعی الحرمة، لیس شی ء منهما ملزوما للحبّ و الإرادة أو البغض و الکراهة فی نفس الآمر و الناهی بالنسبة إلی فعل الشی ء المشکوک فی تلک الواقعة أو إلی ترکه، و إنّما تلک الخطابات أحکام صوریة- خالیة عن الرضا النفسانیّ أو الحبّ و البغض أو الکراهة و الإرادة- دعت مصلحة خارجیّة إلی توجیهها علی هذا النحو نحو المکلف، فالحب و البغض و الإرادة و الکراهة الواقعیّات ثابتات فی نفس الآمر بالنسبة إلی المصلحة و المفسدة الواقعیتین فی تلک الوقائع، و لیس فی نفسه حب و بغض [بالنسبة] إلی طرف نقیض متعلّق الحب و البغض من حیث المصلحة و المفسدة الواقعیّتین، و کذا لیس فی نفسه إرادة أو کراهة غیر اللتین فی نفسه بالنسبة إلی المصلحة و المفسدة الواقعیّتین.

نعم الإرادة و الکراهة الواقعیّتان لیستا بحیث توجبان استحقاق العقاب علی مخالفة الأمر و النهی الواقعیّتین الناشئین منهما، و إنّما [توجبانه](1) إذا علم المکلف بالأمر و النهی الواقعیّتین، أو قام عنده طریق ظنّی معتبر علیهما.

و بالجملة: المتحقق فی نفس المکلف- بالکسر- فی تلک الوقائع- زائدا علی الإرادة و الکراهة بالنسبة إلی الفعل من جهة المفسدة أو المصلحة الواقعیّتین- إنّما هو الإرادة [بالنسبة] إلی مجرّد توجیه نفس الخطابات الظاهریّة

ص: 11

دون مضامینها، و المنشأ للتناقض هی الثانیة، لا الأولی.

و هذا الّذی ذکرنا فی دفع التناقض ممّا یجده المتأمّل المصنف من نفسه فی خطاباته العرفیة بالبدیهة، و ذلک کما إذا ورد أحد تبغضه علی مائدتک، فیأخذک الحیاء من أن لا تأذن [له](1) فی الأکل منها، فیدعوک ذلک إلی ترخیصه فی الأکل، مع أنّک فی نفسک تکره و تبغض أن یأکل من مائدتک، بل قد یدعو الحیاء إلی إلزامک إیّاه بالأکل، فهل تجد من نفسک- حینئذ- إرادة و کراهة و حبّا و بغضا؟

حاشاک ثمّ حاشاک، بل لم تجد فیها إلاّ الکراهة وحدها و البغض وحده.

و کیف کان، فاجتماع الأحکام الظاهریّة مع الواقعیّة بالنظر إلی ملزوماتها من قبل المکلّف- بالکسر- مما یشهد به وجدان کلّ أحد، و إنّما أردنا بذلک بیان السرّ فیه تفصیلا، لئلا یبقی مجال لبعض المغالطات المتوهّمة فی المقام.

و من ذلک الّذی ذکرنا فی الوجه الأخیر ظهر: أنّ المعتمد فی دفع التناقض هو دون الأوّلین، فخذه و کن من الشاکرین، و قل الحمد للّه ربّ العالمین.

ثمّ إنّ تقدیم الأدلّة الظنّیّة علی الأصول العملیّة بناء علی اعتبار تلک الأصول من باب العقل إنّما هو من باب الورود، فإن العقل علی تقدیر حکمه باعتبارها فإنّما یحکم به علی تقدیر عدم قیام حجّة شرعیّة فی مواردها، فبوجود الحجّة یرتفع موضوع حکمه، و لا ریب أنّ الأدلّة الظنیّة حجّة شرعیّة، فیرتفع بقیامها فی مورد موضوع دلیل اعتبار تلک الأصول، و هو حکم العقل.

و أمّا بناء علی اعتبارها من باب الأخبار فهو من باب الحکومة: لأنّ الأخبار ظاهرة فی کون الموضوع فیها صفة الشکّ، و لا ریب أنّها لا ترتفع بقیام الأدلّة الظنّیّة علی مواردها، بل المرتفع بها- حینئذ- إنّما هو حکمها بمقتضی أدلّة اعتبار تلک الأدلّة الظنّیّة، و یمکن أن یقال: إنّ التقدیم المذکور من باب

ص: 12

تخصیص أدلّة اعتبار الأصول بأدلّة اعتبار تلک الطرق الظنّیّة، بتقریب ما ذکره- قدس سرّه-، فراجع(1).

قوله- قدّس سرّه-: (و کون دلیل تلک الأمارة أعمّ من وجه.). إلی قوله: (لا ینفع بعد قیام الإجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الأمارة حینئذ بین مواردها)(2).

(1) توضیح ذلک: أنّه إذا وقع التعارض بین العامّین من وجه: فإمّا أن یمکن إخراج مورد التعارض عن کلّ واحد منهما و إدخاله فی الآخر، أو لا:

فعلی الأوّل: لا یجوز جعل أحدهما مخصصا للآخر و مخرجا لمورد التعارض عن تحت الآخر و مدخلا إیّاه تحت نفسه إلاّ إذا کان له مرجح علی الآخر من المرجحات المعمول بها فی تعارض العامّین من وجه، و مرجعها إلی ما یوجب کون مورده من العامّین أظهر دلالة علی مورد التعارض من الآخر، و إلاّ لزم الترجیح بلا مرجح.

و أمّا علی الثانی: فیتعیّن کون العامّ الّذی لا یمکن إخراج مورد التعارض عنه مخصصا للعام الآخر الّذی یمکن إخراجه عنه بالبدیهة، فنقول- حینئذ-: إنّ النسبة بین دلیل اعتبار الأمارات الظنیة و بین دلیل اعتبار الأصول العملیّة و ان کانت هی العموم من وجه، إلاّ أنّه لا یمکن إخراج مورد التعارض عن الأوّل، لقیام الإجماع علی عدم الفرق بین موارده، فیدور الأمر بین طرح الأوّل رأسا حتّی فی غیر مورد التعارض و هو مورد الافتراق من جهته و بین تخصیص الثانی، لکن الأوّل باطل جدّاً، ضرورة أنّه لا یعارض الثانی الأوّل فی مورد افتراق الأوّل عنه، فحینئذ یثبت به اعتبار الأمارة فی مورد الافتراق،

ص: 13

فإذا ثبت اعتبارها فیه بذلک الدلیل ثبت اعتبارها فی مورد التعارض بالإجماع المرکّب، فیجب إخراجه عن تحت الثانی، و تخصیصه بغیر مورد التعارض، فافهم.

قوله- قدّس سرّه-: (توضیح ذلک.).(1).

(1) المشار إلیه إنّما هو أصل المدّعی، و هو تصویر کون تقدیم الأدلّة علی الأصول من باب التخصیص الحقیقی، لکن العبارة موهمة فی بادئ النّظر أنّ المشار إلیه هو ما ذکر من عدم نفع کون دلیل اعتبار الأمارة أعمّ من وجه.

قوله- قدّس سرّه-: (و هو الشکّ.).(2).

(2) یعنی غیر العلم الشامل للظنّ أیضا.

ص: 14

الأحکام الفرعیة الکلیة الإلهیة.

ص: 15

و الأولی تقع من وجوه(1).

الأول: من جهة الاشتباه فی موضوع الحکم کالصلاة.

و الثانی: من جهة الاشتباه الحاصل فی محموله کالوجوب.

و الثالث: من جهة الاشتباه الحاصل من الجهتین معا.

و کل هذه داخلة فی الشبهة الحکمیة، کما لا یخفی.

و قد یطلق علی الشبهة فی الحکم الشبهة فی المراد، و علی الشبهة فی الموضوع الشبهة فی المصداق.

ثم إن التکلیف فی کل من الشبهة فی الحکم و الشبهة فی الموضوع: إما معلوم، أو لا. و المراد بالتکلیف نوعه الخاصّ کالوجوب و الحرمة و الاستحباب- مثلا- لا جنسه، و هو القدر المشترک بین الوجوب و الاستحباب، أو بین أحدهما و الحرمة، أو بین الثلاثة، و هو الطلب مثلا، فلو علم جنس التکلیف و تردد بین الوجوب و الاستحباب فهو شک فی التکلیف- لا المکلف به-، فتحصل من ملاحظة الشق الثانی مع القسمین المذکورین قسمان.

و أما الشق الأول: و هو الّذی علم فیه التکلیف- و إنما الاشتباه فی تعیین المکلف به- فیدور الأمر فیه: إما بین المتباینین حقیقة أو حکما، و الثانی کالمطلق و المقید، و التعیین و التخییر الشرعی أو العقلی، و إما بین الأقل و الأکثر الارتباطیین.

و أما الاشتباه فیه مع تردده بین الاستقلالیین فهو داخل فی الشک فی أصل التکلیف، و خارج عن الشک فی المکلف به جدا، لانحلال العلم الإجمالی فیه إلی العلم التفصیلیّ و الشک البدوی.

و یتلوه- فی الخروج عن الشبهة فی المکلف به و الدخول فی الشک فی أصل

ص: 16

التکلیف- الشبهة التحریمیة فی الارتباطیین لانحلالها إلی العلم التفصیلیّ، و هو حرمة الأکثر، و شک بدوی، و هو حرمة الأقل، و ذلک کالشک فی حرمة قراءة سور العزائم(1) فی الصلاة هل هو تمام السورة، أو بعضها المخصوص کآیة السجدة أو المطلق؟ فحرمة المجموع متیقنة، و حرمة البعض- معینا أو مطلقا- مشکوکة کما لا یخفی، و یحصل من ملاحظة هذین القسمین فی الشق الأول مع القسمین السابقین- أعنی الشبهة فی الموضوع و الحکم- أربعة أقسام، و مع کل من ذلک:

إما الشک فی جمیع الأحکام الخمسة، أو بعضها مع بعض، ثنائیا، أو ثلاثیا، أو رباعیا، فیکثر صور الاشتباه، لکن نکتفی بذکر بعض من الثنائیات حتی یظهر منها أحکام سائر الأقسام فنقول: إنّ الشکّ: إمّا بین التحریم و غیر الوجوب و إمّا بین الوجوب و غیر التحریم، أو بین الوجوب و التحریم، و مع ملاحظة هذه الثلاثة مع الأقسام الأربعة للمکلّف به یحصل اثنا عشر قسما، و مع القسمین فی الشکّ فی التکلیف ستة أقسام.

و منشأ الاشتباه فی الشبهة الموضوعیة هو وقوع الاشتباه فی الأمور الخارجیّة، و رفع الاشتباه فیها لیس من وظیفة الشارع إلاّ بجعل طریق کلّیّ یجعله میزانا لرفع الاشتباه کالبیّنة و الید و القرعة و نحوها مما یرجع فی الحقیقة إلی بیان الحکم الظاهری الکلّیّ فی الموضوع الکلّیّ.

و أمّا منشأ الاشتباه فی الشبهة الحکمیّة من هذه الأقسام إمّا عدم النصّ فی المسألة أصلا، أو إجماله مع وجوده، أو تعارض النصین، و فقد النصّ أعمّ من عدمه مطلقا و بالمرّة بحیث یشمل صورة [وجود] أمارة(2) ضعیفة کخبر ضعیف

ص: 17

أو فتوی فقیه أو نحو ذلک.

و الأوّل خارج عن محلّ النزاع فی الجملة، لکن قبل ورود الشرع، لعدم وجود احتمال الوجوب من أحد من المتنازعین، و لعل الوجه فی ذلک کون المراد إثبات الإباحة بالمعنی الأعمّ الشامل للوجوب أیضا بإیکال رفع الوجوب إلی مسألة البراءة، لا أن عدم احتمال الوجوب مسلم منهم بحیث صار خارجا عن محل النزاع بینهم.

و کیف کان فالکلام یقع فی أقسام الشک فی التکلیف لا غیر، و أما الشک فی المکلف به فسیجی ء الکلام فیه بعد الفراغ عن حکم الشک فی التکلیف، کما قال- قدس سره-: (و الموضوع الأول یقع الکلام فیه فی مطالب ... إلخ)(1).

ص: 18

[مع](1) الموصولة الواردة فی الآیة السابقة علی هذه الآیة، و هی قوله تعالی:

وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّهُ(2)، هو المال، لا الحکم و التکلیف، فتکون الموصولة مفعولا به لقوله: لا یُکَلِّفُ، و إرادة ذلک و إن کانت مستلزمة لارتکاب مخالفة الظاهر فی الجملة، نظرا إلی لزوم إضمار الإعطاء أو الإنفاق أو الدفع قبل الموصولة، لیکون هو المکلف به فی الحقیقة، حیث إنه لا یصح تعلق التکلیف بنفس الأعیان، بل لا بد من تعلقه بالأفعال لکن مخالفة الظاهر علی هذا التقدیر أقل منها علی فرض المستدل، إذ علیه مخالفتان للظاهر:

إحداهما: حمل الإیتاء علی الإعلام.

و الأخری: حمل الموصولة- الظاهرة فی المال بقرینة اتحاد سیاقها [مع](3) ما قبلها- علی الحکم و التکلیف.

هذا مع عدم ملائمة إرادة الحکم منها لمورد الآیة، فإن قوله تعالی:

لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها تعلیل لما فی الآیة السابقة من وجوب الإنفاق مما آتاه من المال، و لا ریب أنه- علی تقدیر إرادة الحکم و التکلیف من الموصولة فیه- مستلزم لکون التعلیل أجنبیا عن مورده بالمرة، لعدم اندراجه تحت موضوع الحکم المعلل به، کما هو الشأن فی مقام التعلیل، فلا بد إذن من حمل الآیة علی ما ذکرنا مع التزام إضمار فیها بکون المضمر مضافا إلی الموصولة.

و یمکن أن لا یراد بالموصولة المال، بل یراد منها نفس الفعل من غیر حاجة إلی إضمار شی ء قبلها، فإن إرادة ذلک منها و إن کانت مخالفة لظاهرها بالنظر إلی اتحاد سیاقها [مع](4) الموصولة فی الآیة السابقة إلا أنه لا یبعد دعوی

ص: 19

ظهورها بقرینة إیقاع التکلیف علی نفسها(1)، فإنها ظاهرة فی کون المکلف [به](2) نفسها(3)، و هو لا یکون إلا بأن یراد منها ما هو من مقولة الأفعال لا الذوات، لما مر، فیکون المفعول به حینئذ هو نفس الموصولة حقیقة، و یکون المراد بالإیتاء هو الإقرار، و یکون التعلیل علی هذا التقدیر- أیضا- فی محله، لدخول الإنفاق من المیسور فیما أقدر اللَّه المکلف علیه من الأفعال.

و بالجملة: إیقاع التکلیف علی نفس الموصولة قرینة علی إرادة الفعل منها، و علی إرادة الإقرار من الإیتاء، فالمراد من الآیة حینئذ نفی التکلیف عن غیر المقدور.

و لعل هذا المعنی أظهر مما ذکر و أشمل، لما مر من شموله لمورد الآیة و لغیره.

لا یقال: إن هنا احتمالا آخر فی الآیة، و هو أن یراد بالموصولة الأعم من الفعل الشامل للحکم مع إبقاء الإیتاء علی ظاهره، و هو الإعطاء، فإنه معنی یصح نسبته إلی الحکم و إلی الفعل علی حد سواء، و إنما الاختلاف فی مصادیقه، حیث إنه بالنسبة إلی الحکم إعلامه، و بالنسبة إلی الفعل الإقدار علیه، و هذا الاحتمال لیس أقل مما اخترتم، فإنه لا یلزم منه محذور إلا مخالفة ظاهر الموصولة من جهة اتحاد سیاقها [مع](4) ما قبلها، و قد التزمتموها أنتم، فلا یرد علینا شی ء أزید مما یرد علیکم، فإذا صح إرادة ذلک من الآیة صح الاستدلال بها.

لأنا نقول: إن هذا الاحتمال ینفیه لزوم استعمال الموصولة فی معنیین علی تقدیره، کما ذکره- قدس سره- بقوله: (و إرادة الأعم منه و من المورد یستلزم

ص: 20

استعمال الموصول فی معنیین، إذ لا جامع بین تعلق التکلیف بنفس الحکم و بالفعل المحکوم علیه)(1).

و توضیحه: أن تعلق التکلیف بالحکم إنما یکون من باب تعلق الفعل بالمفعول المطلق- کما مرت الإشارة إلیه- و تعلقه بالفعل المحکوم علیه إنما یکون من باب تعلق الفعل بالمفعول به- کما هو واضح، و مرت الإشارة إلیه أیضا- و لا ریب أنه لا یمکن اجتماع هاتین الحیثیتین فی معنی واحد، لعدم الجامع بینهما، فلا یعقل کون لفظ باعتبار معنی واحدا مفعولا مطلقا و به لفعل واحد فی استعمال واحد، فلا بد- حینئذ- من إرادة کل من الحکم و الفعل من الموصول بطریق الاستقلال و الانفراد، لا الجامع بینهما حتی یکون التکلیف متعلقا بالموصول باعتبار الأول من الحیثیة الأولی، و باعتبار الثانی فی الحیثیة الثانیة، لکن اللازم باطل، فالملزوم مثله.

قوله- قدس سره-: (بغیر المستقلات.).(2).

(1) فإن المستقلات العقلیة فی مخالفتها استحقاق العقاب قطعا من غیر توقف علی ورود بیان نقلی فیها.

قوله- قدس سره-: (أو یلتزم بوجوب التأکید.).(3).

(2) علی تسلیم أنه لا عقاب فیها بمجرد حکم العقل، و إن کان فیها الذم، بل یتوقف العقاب علی تأیید العقل بالنقل.

و کیف کان، فالکلام فیما نحن فیه فی غیر المستقلات، و الآیة(4) تدل علی نفی العقاب عنها علی کل تقدیر سواء اختص البیان بالنقلی مع تعمیم مورد

ص: 21

الآیة بالنسبة إلی المستقلات، أو تخصیصه بغیر المستقلات، أو عم البیان العقلی أیضا.

ثم إنه تمسک بعضهم بالآیة علی التفکیک بین حکم العقل و الشرع، بتقریب:

أن المراد بالرسول هو البیان النقلی، و مورد الآیة عام بالنسبة إلی المستقلات العقلیة، فتدل علی نفی العذاب عنها إلا بعد البیان [النقلی](1)، مع أن العقل مستقل باستحقاق العقاب و العذاب علیها، فلزم التفکیک بین العقل و الشرع.

فأجاب عنه بعض من استدل بها فیما نحن فیه علی أصالة البراءة، بأن الآیة إنما تدل علی نفی فعلیة العذاب، و هو أعم من نفی الاستحقاق، و لا دلالة للعام علی الخاصّ، فیمکن معه ثبوت نفس الاستحقاق عند اللَّه- أیضا- الّذی یحکم به العقل، و یکون عدم فعلیة العذاب من باب العفو، فلا ینافی ثبوت أصل الحکم المدعی، کما فی الظهار علی ما قیل، فلم تنف الآیة حکم العقل حتی یلزم التفکیک. هذا.

أقول: و یرد علیه أیضا: أن الاستدلال بها علی التفکیک مبنی علی اختصاص البیان بالنقلی، کما عرفت، مع عموم الآیة للمستقلات العقلیة، و فی کل واحدة من هاتین المقدمتین منع ظاهر، لعدم ما یدل علی الاختصاص إن لم نقل بظهور البیان بالنسبة إلی العقلی، و معه تدل الآیة علی التطبیق، لا التفکیک، نظرا إلی وجه التعلق بالغایة، فإنه غایة نفی العذاب أو استحقاقه حاصلة فی المستقلات.

و لو سلمنا فغایته الإجمال، و معه تسقط الآیة عن الاستدلال بها علی ما

ص: 22

صار إلیه، و لبداهة ثبوت استحقاق العقاب فی المستقلات العقلیة أیضا.

ثم إنه قد أورد ثالث علی هذا المجیب: بأن الاستدلال بالآیة فی المقام علی أصالة البراءة یناقض رد ذلک المستدل، فإن المطلوب فی مسألة البراءة إنما هو إثبات نفی استحقاق العقاب علی ارتکاب المشتبه، لا نفی فعلیته و لو بطریق العفو، فحینئذ إن لم تقتض الآیة أزید من نفی الفعلیة الأعم من نفی الاستحقاق فلا وجه للاستدلال بها علی أصالة البراءة، و إن اقتضت نفی الاستحقاق فلا وجه لرد ذلک المستدل، فإن نفی الاستحقاق ملازم لعدم الحکم الشرعی.

هذا، لکن الإنصاف اندفاعه بما ذکره- قدس سره- بقوله: (و یمکن دفعه: بأن عدم الفعلیة ... إلخ)(1).

و حاصله: أن الإجماع قائم علی الملازمة بین نفی فعلیة العذاب و بین نفی استحقاقه علی ارتکاب الشبهات مما لا یستقل بها العقل التی هی المتنازع فیها فی مسألة البراءة، فإن القائلین بالاحتیاط فیها مسلمون بعدم الاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیة، فحینئذ یکفی للمستدل علی عدم الاستحقاق دلالة الآیة علی عدم الفعلیة، فإنه بضمیمة الإجماع المرکب المذکور یتم مطلوبه.

و أما فی المستقلات العقلیة فلم [یقم] فیها إجماع علی الملازمة بین نفی فعلیة العذاب و بین نفی الاستحقاق الملازم لنفی الحکم الشرعی، بل یحتمل فیها التفکیک، فلا یلزم فیها من إثبات نفی الفعلیة نفی الحکم، فیکون الرد فی محله.

و بالجملة: الکلام فیما نحن فیه مع من یسلم الملازمة المذکورة، فیکفی فی رده إثبات نفی الفعلیة، و هناک مع من لا یسلمها فیه، فلا یکفی فی رده ذلک، و المراد بفعلیة العذاب إنما هو عدم العفو المحتمل، لا الوقوع کیف کان، فإن

ص: 23

ذلک غیر متیقن فی المحرمات المعلومة فکیف بمشتبهاتها؟! و علیه یحمل قوله- قدس سره- (و العقاب و الهلاک فعلا)(1) فإن مراد الخصم أیضا ذلک، لا الوقوع کیف کان.

ص: 24

تعالی لا البیان- سواء خصوص النقلی أو الأعم- فظاهر الآیة علی هذا:

ما کنا معذبین أحدا فی زمان الفترة من الرسل إلی أن نبعث إلیهم رسولا، و لذا تمسک بالآیة بعض الأخباریین- علی ما حکی عنه- علی ثبوت العقاب علی ارتکاب ما لم یعلم الإذن فیه من اللَّه تعالی فی شریعتنا، سواء بینة النبی صلی اللَّه علیه و آله أو أحد أوصیائه صلوات اللَّه علیهم- و لم یصل البیان إلینا، أو لم یبینه أحد منهم علیهم السلام أصلا، فإن غایة نفی العذاب هو بعث شخص النبی صلی اللَّه علیه و آله لا بیانه، و هی حاصلة، فالآیة بمقتضی مفهوم الغایة تدل علی ثبوت العذاب علی ارتکاب ما لم یعلم الاذن فیه من اللَّه فی شریعتنا.

لا یقال: إن هذا مناف لحکم العقل بقبح العذاب من غیر بیان، فهو قرینة علی إرادة البیان من الرسول لا الشخص.

لأنا نقول: هذا یرجع بالأخرة إلی الاستدلال بالعقل، لا الآیة، فلا معنی لعدها حینئذ من أحد أدلة البراءة.

قوله- قدس سره-: (و الإنصاف: أن الآیة لا دلالة لها علی المطلب فی المقامین.).(1).

(1) یعنی فی مقامنا هذا و فی مقام التمسک بها علی التفکیک، فإن الاستدلال بها فیهما مبنی علی دلالتها علی نفی فعلیة العذاب لا محالة، مضافا إلی ابتنائه علی الإجماع علی الملازمة بینه و بین الاستحقاق فی الثانی لو سلم تحققه فی الأول، و قد مر منع دلالتها علی نفی فعلیة العذاب أیضا، بل إنما تدل علی نفی العذاب الدنیوی فی الأمم السابقة کما مر.

ص: 25

قوله- قدّس سرّه-: (و فیه ما تقدّم فی الآیة السابقة.)(1). (1) من أنّها تدلّ علی وقوع العذاب بعد البیان، فیختصّ بالدنیویّ.

أقول: و یمکن أن یقال فیها أیضا ما قلنا فی الآیة السابقة من أنّ العدول إلی لفظ (ما کنا) معشر بأنّ شأنه تعالی لم یکن إلاّ الخذلان و العذاب بعد البیان، فیکون هذا شأنه تعالی و هو ثابت له فی الآخرة أیضا، فلا یعذّب بعذاب الآخرة أیضا إلا بعد البیان، إلاّ أنّه مجرّد إشعار لا ینبغی الرکون إلیه، کما مرّ.

قوله- قدّس سرّه-: (إلاّ بالفحوی.).(2) (2) بأن یقال: إنّه إذا أوقف اللّه- سبحانه و تعالی- العذاب الدنیویّ الّذی هو أهون من الأخروی علی البیان، فإیقافه الأخرویّ علیه أولی.

و فیه: أنّا نقطع بانتفاء العذاب الدنیویّ فی أکثر المحرّمات المعلومة، مع القطع بترتّب العذاب الأخروی علیها، فلا ملازمة بین انتفاء الأوّل و بین انتفاء الثانی، فضلا عن کون الثانی أولی.

قوله- قدّس سرّه-: (فی دلالتها تأمّل.).(3).

(3) فإنّها مذکورة فی سورة الأنفال فی مورد خاصّ، و هو غزوة بدر، فیحتمل ان یکون المراد بالهلاک هو القتل، و بالبیّنة البصیرة الحاصلة لکلّ أحد من ظهور معجزات النبیّ صلّی اللّه علیه [و آله- الظاهرة فی تلک الغزوة للکفّار، فیکون المراد منها- و اللّه أعلم- أنّا فعلنا ما فعلنا(4) فی تلک الواقعة من إظهار مقامات النبیّ صلّی اللّه علیه [و آله- لهم لیقتل من یقتل عن بصیرة، فلا ربط لها- علی

ص: 26

هذا- بالمدّعی، و لو لم تکن هی ظاهرة فی هذا المعنی لم تکن ظاهرة فی المطلوب أیضا، فتسقط بالإجمال عن الاستدلال بها.

قوله- قدّس سرّه-: (عدم المؤاخذة علی مخالفة النهی المجهول.).(1).

(1) فلا یصلح لرد الأخباریین، حیث إنهم مسلمون بذلک، و إنما یدعون ثبوت المؤاخذة علی تکلیف معلوم، و هو وجوب الاحتیاط فی موارد الشبهة التحریمیة، فأدلة الاحتیاط علی تقدیر تمامیتها من قبیل الدلیل، و تلک من قبیل الأصل، فیرتفع موضوعها بأخبار الاحتیاط.

ص: 27

العبارة الثانیة إلی الأولی- و هی قوله: لا أَجِدُ- دلالة علی أن عدم الوجدان کاف فی الحکم بعدم الحرمة و إن کان هو من النبی صلی اللَّه علیه [و آله- یفید القطع، لکن الحکم بعدم الحرمة یدور مدار الوصف، و هو عدم الوجدان، لا القطع.

هذا غایة ما یقال فی توجیه الاستدلال.

لکن یتجه علیه وجوه:

الأول: ما ذکره- قدس سره- من أن غایة ما یستفاد منها الإشعار بما ذکر، و أما الدلالة فلا(1).

الثانی: ما أفاده- دام ظله- من منع إشعارها بذلک أیضا، إذ لعل النکتة فی العدول إلی قول: لا أَجِدُ فی مقام الرد علی الیهود کون الرد بهذه العبارة لاشتمالها علی نوع من التأدب (2) لعدم کونه تکذیبا لهم صریحا- کما فی العبارة الثانیة- مجادلة معهم بالأحسن، و قد امر صلی اللَّه علیه و آله بها بقوله تعالی: وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ(3)، و احتمال کون النکتة فی العدول هذا لیس بأبعد من احتمال کونها ذاک إن لم نقل بکونه أظهر منه، کما هو لیس ببعید.

الثالث: أنه علی فرض التسلیم و الإغماض عن هذین الوجهین نقول:

إنه تعالی جعل المناط فی الحکم بعدم الحرمة عدم وجدان النبی صلی اللَّه

ص: 28

علیه [و آله-، کما یشهد به قوله: لا أَجِدُ، لا عدم الوجدان من کل أحد، کما هو مبنی الاستدلال.

الرابع: أنه- علی تقدیر الإغماض عن هذا أیضا، و تسلیم إلغاء خصوصیة الفاعل- نقول: إنه تعالی جعل المناط عدم الوجدان فیما أوحی إلی النبی صلی اللَّه علیه [و آله- فخصوصیة المفعول فیه معتبرة جدا، و ظاهر الموصولة العموم، بل إرادة العموم منها متعینة جدا، و إلا لما کان وجه لتوبیخ الیهود علی التزامهم بحرمة بعض الأشیاء المحتمل للحرمة عند اللَّه، فإن الاحتیاط مما یستقل بحسنه العقل، فکیف یصح معه الذم و التوبیخ علیه؟! إلا أن یقال: إن الظاهر من الآیة التوبیخ علی الالتزام بالحرمة، و الاحتیاط هو الالتزام بترک محتمل التحریم، لا بحرمته، فإنه تشریع، فالتوبیخ فی محله، مع عدم إرادة العموم أیضا.

و کیف کان، فظاهر الموصولة کاف فی حملها علی العموم، فیکون المناط فی الحکم بعدم الحرمة هو عدم وجدان الشی ء المشتبه فی جمیع ما أوحی إلیه صلی اللَّه علیه [و آله- من المحرمات، فلا ینطبق علی المدعی، و هو جعل عدم الوجدان فیما بأیدینا منها مناطا فی الحکم بعدم الحرمة، ضرورة أنه لیس بتمام ما أوحی إلیه صلی اللَّه علیه [و آله- للقطع باختفاء کثیر منها عنا.

اللهم إلا أن یقال: إنا نعلم أنه لا مدخلیة لصفة عدم الوجدان فی جمیع ما أوحی إلیه صلی اللَّه علیه [و آله- من حیث هی- فی الحکم بعدم الحرمة، بل کونها مناط لذلک إنما هو من جهة کونها من مصادیق عدم البیان، فالمناط هو، و هو متحقق فی عدم الوجدان فیما بأیدینا أیضا، لکنه مشکل غایة الإشکال جدا.

قوله- قدس سره-: (فالتوبیخ فی محله.).(1).

ص: 29

(1) إشارة إلی وجه تأیید إرادة العموم من الموصول، فإنه لو کان ما التزموا بترک أکله مما احتمل کونه من المحرمات الإلهیة المفصلة مع عدم اطلاعهم علی تفصیله- و لو لتقصیر- لم یکن وجه لتوبیخهم علی الالتزام بترک أکله، لکونه احتیاطا، و هو مما یستقل العقل بحسنه و لو مع التمکن من السؤال، فالتوبیخ کاشف عن أن ما التزموا بترک أکله کان خارجا عن جمیع ما فصل، فیخرج عنه ما نحن فیه- و هو الشبهة التحریمیة- فإنها محتملة لکونها من المحرمات المفصلة بالفرض.

و لا یقال: إن التوبیخ لعله لأجل أن الالتزام المذکور کان تشریعا.

لأنا نقول: إن الالتزام بالترک- لاحتمال الحرمة- لیس تشریعا قطعا، بل التشریع هو الالتزام بحرمة ما لم تعلم حرمته.

قوله- قدس سره-: (لأن غایة مدلول الدال منها عدم التکلیف فیما لم یعلم خصوصا أو عموما.).(1).

(2) لا یخفی أن الآیتین الأخیرتین- علی فرض تمامیتهما- تدلان علی عدم التکلیف فیما لم یعلم حکمه بالخصوص- سواء علم حکمه العام، أو لا- نظیر قوله صلی اللَّه علیه [و آله-: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(2)، فإن ظاهر الموصول فیهما هی المحرمات الواقعیة، کما لا یخفی، إلا أن الظاهر أنه- قدس سره- جعلهما من الآیات الغیر الدالة علی المطلوب بوجه.

ص: 30

(1) اعلم أن الحدیث الشریف یدل بدلالة الاقتضاء علی کون المرفوع شیئا آخر غیر ذوات تلک الأمور التسعة مقدرا فی طی الکلام، و یحتمل کونه أحد أمور ثلاثة:

الأول: جمیع الآثار، فیکون المعنی: رفع عن أمتی جمیع آثار التسعة.

الثانی: خصوص المؤاخذة، فیکون المعنی. رفع عنهم المؤاخذة علیها.

الثالث: الأمر المناسب، فیکون المعنی رفع عنهم ما هو المناسب لها من الآثار.

فتقریب الاستدلال به- حینئذ-: أن ظاهر الموصول فی قوله صلی اللَّه علیه [و آله-: «ما لا یعلمون» العموم بالنسبة إلی الموضوعات و الأحکام مطلقا حتی الحرمة، و الحدیث الشریف دال علی عدم المؤاخذة علی ما لم یعلم مطلقا و علی کل تقدیر: أما علی الأولین فواضح، و أما علی الثالث: فلأنها الأمر المناسب لما لا یعلم، و مما لا یعلم الحرمة المجهولة، فدل الحدیث الشریف علی نفی المؤاخذة علی ارتکاب المشتبهات فی الشبهات التحریمیة الحکمیة المتنازع فیها.

هذا غایة ما قیل أو یقال فی توجیه الاستدلال به، و قد عرفت أنه مبنی علی مقدمتین:

إحداهما: عموم الموصول للحکم دون اختصاصه بالموضوع، و هو فعل المکلف.

و ثانیتهما: کون المؤاخذة أمرا مناسبا لما لا یعلم.

و یتجه علی أولاهما: علی جمیع التقادیر ما ذکره- قدس سره- أولا من منافاته لسیاق الروایة، فإن ظاهرها کون المراد من الموصول فی جمیع فقراتها واحدا، و الظاهر أن المراد به فی الفقرات السابقة هو الموضوع، فاتحاد سیاقه فی تلک الفقرة [مع](1) سیاقه فی الفقرات السابقة یقضی بأن المراد منه فیها أیضا

ص: 31

هو الموضوع، فتختص الروایة بالشبهات الموضوعیة.

و علی تقدیر کون المقدر هو خصوص المؤاخذة ما ذکره(1)- قدس سره- ثانیا من عدم ملائمته لعموم الموصول: إذ علی هذا التقدیر یکون معنی (رفع ما لا یعلم) رفع المؤاخذة علیه، و لا معنی لرفع المؤاخذة علی التکلیف المجهول، فإن المؤاخذة- علی تقدیرها- فهی علی الفعل المکلف به، لا علی التکلیف الّذی هو فعل اللَّه تعالی نعم هی من آثاره.

و علی ثانیتهما: منع کون المؤاخذة من آثار التکلیف المجهول بأن یکون هو مقتضیا لها، فرفعها الشارع، فضلا عن کونها أمرا مناسبا له، فإن العقل مستقل بقبح العقاب علی التکلیف المجهول حتی مع إمکان الاحتیاط (2)، کما لا یخفی علی المتأمل.

و هذا مما اعترف به الأخباریون- أیضا- فإنهم یدعون ثبوت المؤاخذة و العقاب علی تکلیف معلوم، و هو التکلیف بالاحتیاط الثابت بالأخبار الدالة علیه، کما مرت الإشارة إلیه فإذا قبح العقاب علی التکلیف المجهول:- و لو مع إمکان الاحتیاط- فهو لیس مقتضیا للعقاب و المؤاخذة أصلا.

فظهر أنه لا یصح جعل المقدر فیما لا یعلمون المؤاخذة بعنوان کونها أمرا مناسبا، و کذا بعنوان کونها من جملة الآثار بناء علی تقدیر جمیع الآثار- أیضا- لعدم اقتضاء التکلیف المجهول لها حتی تکون من آثاره.

و أما تقدیرها بعنوانها الخاصّ فإنه مناف لظاهر الرفع، فإنه یشترط فی صدق الرفع حقیقة علی نفی شی ء عن شی ء کون ذلک الشی ء مقتضیا لثبوت هذا الشی ء المنفی لا محالة، و قد عرفت عدم اقتضاء التکلیف المجهول

ص: 32

للمؤاخذة أصلا، فحینئذ لا بد إما من حمل الموصول فیما لا یعلمون علی الموضوع، فتسقط الروایة عن الاستدلال بها علی المدعی، و إما من دعوی أن المقدر خصوص المؤاخذة بعنوانها الخاصّ مع عموم الموصول للحکم:

أما تقدیر خصوص المؤاخذة، و إن کان یقتضیه اتحاد سیاق تلک الفقرة [مع] ما قبلها(1)، حیث إن الظاهر أن المقدر فیما قبلها أیضا هی المؤاخذة، لکنه مناف لظاهر الرفع و لعموم الموصول- أیضا- کما عرفت.

و أما عموم الموصول فهو مع عدم ملائمته لتقدیر المؤاخذة مناف لظاهر سیاق الروایة- کما مر- فتعین اختیار الشق الأول من شقی التردید. هذا.

قال دام ظله: إن المؤاخذة و إن لم تکن من آثار التکلیف المجهول- کما مر- لکن إیجاب الشارع الاحتیاط فی مورد احتماله من آثاره، فإنه مقتض لذلک جدا، فحینئذ لو لا اتحاد سیاق الموصولة فیما لا یعلمون [مع] ما قبلها(2)- الموجب لظهور إرادة الموضوع منها- لکان الاستدلال بالحدیث الشریف جیدا جدا، فإنه إذا کان المراد بها الأعم من الموضوع- الشامل للحکم- فتقریب الاستدلال: بأن المقدر فی کل واحد من التسعة إنما هو الأمر المناسب له، و هو فی غیر «ما لا یعلمون» المؤاخذة، و فیه إیجاب الشارع الاحتیاط فی مورده: إذ لیس له أثر مناسب غیره، بل لا أثر له سواه، فلا یصح نسبة الرفع إلیه إلا باعتبار رفع إیجاب الاحتیاط، فیدل الحدیث الشریف علی رفع الشارع وجوب الاحتیاط عما لا یعلم، بمعنی عدم إیجابه مع قیام المقتضی له، فیکون هذا نظیر الحدیث الآتی- و هو قوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(3)- دالا علی نفی التکلیف بالاحتیاط فی الشبهات التحریمیة المتنازع

ص: 33

فیها، فیکون حجة علی نفی مدعی الأخباریین، و علی نفی العقاب من جهة التکلیف بالاحتیاط.

أقول: و هذا الّذی أفاده- دام ظله- فی تقریب الاستدلال بما لا یعلمون- بعد عدم احتمال کون المقدر المرتفع المؤاخذة، لعدم کونها من آثاره مطلقا، حتی بالنسبة إلی الحکم المجهول هو الّذی ینبغی أن یعتمد علیه، لا الّذی ذکره- قدس سره- فیما یأتی من کلامه. من أن المرتفع فیما لا یعلمون و أشباهه- مما لا یشملها أدلة التکلیف- هو إیجاب الاحتیاط و التحفظ علی وجه لا یقع فی مخالفة الحرام الواقعی، و یلزمه ارتفاع العقاب و استحقاقه.

فإنه- قدس سره- و إن أصاب فی جعل الأثر لما لا یعلمون عدم إیجاب الاحتیاط، لکن فی جعله وجوب الاحتیاط علی تقدیر ثبوته منجزا للواقع المجهول علی المکلف- کما فی الطرق و الأمارات الشرعیة، بحیث یکون العقاب حینئذ علی مخالفة الواقع المجهول، کما ینادی به قوله قبل ذلک، حتی یلزمه ترتب العقاب إذا أفضی ترک التحفظ إلی الوقوع فی الحرام الواقعی- ما لا یخفی علی المتأمل، فإن وجوب الاحتیاط و التحفظ علی تقدیره مستلزم للعقاب علی مخالفة نفسه بعد العلم به، سواء کان فی مورده تکلیف واقعی، أو لا، کما یقول به الأخباریون أیضا، لا علی مخالفة الواقع المجهول علی تقدیرها، فإنه لیس التکلیف بالاحتیاط کالتکلیف بالطرق و الأمارات الشرعیة، فإنها بعد أمر الشارع بها یتم کونها طریقا و حجة علی الواقع، لکونها فی أنفسها کاشفة عنه و مرآة له ظنا، و الأمر بالاحتیاط لا یعقل کونه بیانا لذلک التکلیف المجهول کما اعترف به- قدس سره- أیضا فی نظیره، و هو قاعدة وجوب دفع الضرر فی طی الاستدلال بالوجه الرابع من أدلة البراءة، و هو العقل(1)، فراجع.

ص: 34

بل إنما هو- علی تقدیره- علم مصحح للعقاب علی مخالفة نفسه، لکونه حینئذ تکلیفا معلوما مبینا.

هذا، ثم إن الإشکال المتقدم، الوارد علی جعل المقدر- المرتفع فیما لا یعلمون هی المؤاخذة بناء علی عموم الموصول للحکم، یرد علیه علی تقدیر تخصیص الموصول بالموضوع أیضا بناء علی استقلال العقل بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف المجهول، حتی فیما إذا کان الجهل ناشئا من الأمور الخارجیة- کما هو الحال فی الشبهات الموضوعیة- و سیأتی اختیاره- قدس سره- له أیضا، لکن لا حاجة فی الاستدلال إلی جعله هی المؤاخذة- علی هذا التقدیر- لصحة الاستدلال بناء علی جعله هو الأثر المناسب، و هو إیجاب الاحتیاط بالتقریب المتقدم فی الاستدلال علیه بالحدیث علی الشبهات الحکمیة علی تقدیر عموم الموصول للحکم.

قوله- قدس سره-: (فلعل نفی جمیع الآثار مختص بها، فتأمل.).(1).

(1) أقول: الأمر بالتأمل لعله إشارة إلی أنه إذا کان المقدر فی تلک الثلاثة جمیع الآثار فیبعد کونه فی غیرها من الستة الباقیة خصوص المؤاخذة لاستلزام ذلک للتفکیک الّذی یأباه ظاهر السیاق، فإن ظاهره أن المقدر فی الجمیع علی نسق واحد، فبعد کون المراد فی تلک الثلاثة رفع جمیع الآثار، فالظاهر ذلک أیضا فی الستة الباقیة التی منها ما لا یعلمون، فافهم.

قوله- قدس سره-: (رفع کل واحد من التسعة.).(2).

(2) و هذا نظرا إلی أن إسناد فعل إلی العدد یقتضی إسناده إلی کل واحد من

ص: 35

الآحاد مستقلا، و هذا وجه فساد ما قیل من أن اختصاص الرفع باعتبار المجموع.

قوله- قدس سره-: (و أما فی الآیة فلا یبعد أن یراد به العذاب و العقوبة.).(1).

(1) و القرینة علی ذلک قوله تعالی بعد تلک الفقرة: وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا(2).

قوله- قدس سره-: (و هو کما تری.).(3).

(2) فإن تقدیر جمیع الآثار مساو لتقدیر بعضها، و التفاوت بینهما إنما هو لکون المقدر علی الأول أکثر أفرادا منه علی الثانی.

قوله- قدس سره-: (مبنیا لإجماله، فتأمل.).(4).

(3) الأمر بالتأمل لعله إشارة إلی أن عموم العام لا یوجب ظهور المخصص المجمل بالظهور الذاتی، بل إنما هو ظهور خارجی، فهذا التوجیه لم یثبت ظهور الروایة فی المدعی من حیث هو، کما هو المدعی.

قوله- قدس سره-: (و أما نفس المؤاخذة فلیست من الآثار المجعولة الشرعیة.).(5).

(4) بل هی من مقولة الأفعال.

قوله- قدس سره-: (أن المراد برفع التکلیف عدم توجیهه إلی المکلف مع قیام المقتضی له، سواء کان هنا دلیل یثبته لو لا الرفع، أم لا.)(6) ..

ص: 36

(1) لا یخفی أن الرفع حقیقة فی رفع الأمر الثابت قبل الرفع حقیقة، فلذا یقال فی النسخ: إنه رفع صوری بالنظر إلی ظاهر الدلیل الدال علی الاستمرار، و لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا شموله لرفع الأمر الثابت- و لو بحسب ظاهر الدلیل- فلا یشمل عدم توجیه التکلیف مع قیام المقتضی له حقیقة إذا لم یکن هنا دلیل یثبته، و لو أطلق علیه فهو مجاز جدا.

لکن الظاهر من الروایة إرادة ما یعم ذلک کما ذکره- قدس سره- و القرینة علیه أنه صلی اللَّه علیه [و آله- ذکر هذا الحدیث الشریف فی مقام الامتنان علی هذه الأمة، بأنه من اللَّه علیهم برفع تلک الأمور التسعة عنهم، و لم یثبتها علیهم، کما أثبتنا علی الأمم السابقة، فالرفع هنا مقابل لإثباتها علی الأمم السابقة، فلم یکن معناه حینئذ إلا عدم جعلها فی حقهم مع قیام المقتضی، فیکون معناه مساوقا لقوله تعالی وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ(1).

هذا مضافا إلی أنه لا یعقل الرفع الحقیقی فی الأحکام الشرعیة، بمعنی رفعها حال ثبوتها واقعا لکونه مستلزما للبداء فی حقه تعالی عن ذلک علوا کبیرا.

و أما رفعها بمعنی الإعلام بانقضاء مدة ثبوتها بعد اقتضاء الدلیل لها مستمرا- کما هو معنی النسخ- فهو و إن کان ممکنا واقعا فی الشریعة إلا أنه غیر محتمل فی الحدیث الشریف جدا کما لا یخفی، فتعین أن یکون المراد به ما مر، فتدبر.

ثم إن حاصل الجواب عن الإیراد المذکور: أن الّذی مر- من أن المراد رفع الآثار الشرعیة المترتبة علی نفس الفعل من حیث هو- نعنی به رفع الآثار الشرعیة التی یقتضی ذات الفعل ترتبها علیه، و لما کان التکلیف المجهول بذاته مقتضیا لإیجاب الاحتیاط فمعنی رفعه رفع إیجاب الاحتیاط و التحفظ.

ص: 37

قوله- قدس سره-: (و کذلک [الکلام] فی الجزء المنسی، فتأمل.).(1).

(1) لعله إشارة إلی أنه قد مر أن المراد برفع تلک الأمور التسعة التی منها النسیان رفع الآثار الشرعیة المترتبة علی الفعل- من حیث هو- لو لا الرفع، مع قیام المقتضی لثبوتها حال الرفع، و هذا المعنی غیر متعقل فی جزئیة شی ء للمأمور به أو شرطیته له، فإنهما و إن کانتا من الآثار الشرعیة المترتبة علی ذات الفعل- من حیث هو- علی تقدیر ثبوتها، إلا أنه لا یمکن رفعهما مع قیام المقتضی لهما، و بدونه لا رفع أصلا، فهما یخرجان عن الروایة جدا، و ذلک لأن المقتضی لجزئیة شی ء للمأمور به أو شرطیته له إنما هو الأمر بالفعل المأمور به مقیدا بهما، و هذا علی تقدیر ثبوته علة تامة للشرطیة و الجزئیة، لا یعقل معه رفع الشرطیة و الجزئیة- مضافا إلی ما قد یقال: من أن الأحکام الوضعیّة أمور انتزاعیة من التکلیفیة لیس لها واقع سواها- و علی تقدیر عدمه لا رفع أصلا. هذا.

أقول: هب أنه لا یصح إدخال الشرطیة و الجزئیة فی الروایة فلا یصح التمسک بها علی نفیهما حال النسیان إلا أن سببهما- و هو الأمر بالمشروط و الکل مقیدا بالجزء و الشرط- داخل فیها جدا، فإن ذات الفعل من حیث هو مقتض لتعلق الأمر به مقیدا بهما، فمعنی رفعه حال النسیان رفع هذا الأمر الّذی یقتضیه فتدل الروایة علی عدم الأمر حال النسیان بالجزء و الشرط المنسیین.

ص: 38

بالعدالة دون نفسه- مع أنه قال: إنه معصیة- دال علی أنه جعل نفس الحسد من المعاصی الصغیرة، و التظاهر به من الکبائر القادحة بالعدالة و لو مع عدم الإصرار علیها.

قوله علیه السلام: «و إنما یذهبه التوکل ..(1).»(2).

(1) الضمیر إما راجع إلی الطیرة، فالمعنی: یذهب الطیرة التوکل، و إما إلی الشرک المخصوص، فالمعنی: أنه إنما یذهب الشرک- و هو الطیرة- التوکل.

و کیف کان، الطیرة شرک إن اعتقد أنه المؤثر الحقیقی فی الأمور، لا الواسطة، کالخواص المترتبة علی الأشیاء، کالحموضة، و الحلاوة، و السمنیة، و التریاقیة، و غیر ذلک.

قوله- قدس سره-: (و منها: قوله علیه السلام: «ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»(3))(4).

(2) الاحتمالات السابقة فی حدیث الرفع- من حیث کون المقدر جمیع الآثار أو الأثر المناسب أو خصوص المؤاخذة- جاریة فیه أیضا، و الکلام هنا الکلام فیه إلا أن بعض القرائن الموجودة هناک علی حمل الموصول علی الموضوع خاصة غیر موجود هنا، بل الظاهر منه هنا الأعم.

قوله- قدس سره-: (لا ینکرون عدم وجوب الاحتیاط.).(5).

(3) لا یخفی أن هذا الإیراد لا یختص بهذه الروایة، بل یعم سائر الروایات

ص: 39

المتقدمة، مع أنه لم یتعرض له فیها.

اللهم إلا أن یکون ذلک لأجل اختصاص هذه الروایة بهذا الإیراد وحده، و سلامته من سائر الإیرادات الواردة علی غیرها.

قوله- قدس سره-: (و سیاقه یأبی عن التخصیص.).(1).

(1) فإن قوله: علیه السلام-: «أیما امرئ ارتکب أمرا بجهالة فلا شی ء علیه»(2) باعتبار تعلیق الحکم فیه علی الوصف المناسب- و هو الجهل- یفید علیته لرفع المؤاخذة، و کونه علة له مناف لتخصیصه بالشاک الغیر المقصر، لوجوده فی غیره أیضا بمثل وجوده فیه.

قوله- قدس سره-: (فتأمل)(3).

(2) لعله إشارة إلی أن حمل الروایة علی الغفلة أو اعتقاد الصواب أیضا یحوج الکلام إلی التخصیص بالجاهل الغیر المقصر- أی الغافل أو المعتقد للصواب عن غیر تقصیر- مع أن السیاق آب عن التخصیص لما مر.

ص: 40

کان منشؤه فی الثانی اشتباه الأمور الخارجیة أو فقد النص أو إجماله أو تعارضه.

فتکون حجة علی نفی المؤاخذة علی ارتکاب الشبهة التحریمیة فیما لا نصّ فیه التی هی المتنازع فیها.

أقول: و یؤکد عموم علیته للمعذوریة و رفع المؤاخذة عدم استفصال الإمام علیه السلام من السائل عن تخصیصه الواقعة المسئول عنها بأن الجهل فیها: أ هو فی أصل العدة، أو فی انقضائها مع العلم بها، أو أنه فی مقدارها.

أو أنه فی کون العقد علی المرأة محرما شرعا، و تعیینه سؤال السائل(1) ثانیا بقوله:

(بأی الجهالتین أعذر؟) ثم جوابه علیه السلام: «إحدی الجهالتین أهون، الجهالة بأن اللَّه حرم علیه ذلک».

و کأن المصنف- قدس سره- منع من إطلاق الجهالة، و حملها علی الجهالة المخصوصة بالواقعة المسئول عنها، فلذا ردد فی الجواب عن الاستدلال [بها]، و قد ظهر ما فی منعه منه مما ذکرنا.

هذا، لکن الإنصاف عدم صحة الاستدلال بالصحیحة علی المدعی، لظهور أن المراد من المعذوریة فیها إنما هی المعذوریة فی التزویج علی(2) المرأة مطلقا بعد انقضاء عدتها، و نفی التحریم الأبدی، لا المعذوریة فی التزویج علیها(3) فی عدتها مطلقا، کما هو مبنی الاستدلال [بها]، و القرینة علی ذلک أمران:

أحدهما: قوله علیه السلام فی الصحیحة: «أما إذا کان بجهالة فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها»، فإنه ظاهر فی عدم کون التزویج علیها(4) فی العدة حال الجهل موجبا للحرمة الأبدیة، و قوله علیه السلام بعد ذلک: «فهو

ص: 41

معذور فی أن یتزوجها»، فإنه صریح فی ذلک.

و ثانیهما: إطلاق الجهالة فی قوله علیه السلام: «أما إذا کان بجهالة» بالنسبة إلی الصور الأربعة المذکورة فی وجه تأیید إرادة العموم منها مطلقا، حتی إذا کانت الجهالة فیها بالشک، فإن الجهالة لها فردان: أحدهما ذلک، و الآخر الغفلة، حیث إنها بمعنی عدم العلم المعبر عنه بالفارسیة: ب (نادانی) فیشملها عند الإطلاق.

و بالجملة: لما کان کل من الوجوه الأربعة- المذکورة فی کیفیة الواقعة المسئول عنها- محتملا، مع احتمال کون الجهل فی کل منها- علی تقدیره- بالشک أو بالغفلة، فالجهالة بإطلاقها شاملة لجمیعها بأی الاحتمالین فی مصداقی الجهالة، بل بعمومها، لما مر من وجه ترک الاستفصال، فإن حملها علی إطلاقها أو علی العموم لا یمکن إلا بحمل المعذوریة فی موردها علی المعذوریة فی التزویج بعد انقضاء العدة، فإن الجاهل فی تلک الصور إذا کان شاکا ملتفتا فلیس معذورا فی التزویج علی(1) المرأة فی العدة مطلقا:

أما إذا کانت شبهة موضوعیة- کما فی الصورة الأولی، و هی الشک فی أصل العدة، و الثانیة، و هی الشک فی انقضائها مع العلم بها- فلوجوب الفحص علیه فی الأولی، مضافا إلی أصالة عدم تأثیر العقد، و لاقتضاء الاستصحاب عدم انقضاء العدة فی الثانیة، فلا یجوز العقد فیها اتفاقا.

و أما إذا کانت شبهة حکمیة- کما فی الصورة الثالثة، و هی کون الشک فی مقدار العدة شرعا مع العلم بها فی الجملة، و الصورة الرابعة، و هی الشک فی حرمة التزویج علی(2) المرأة فی العدة- فلوجوب الفحص فیها علیه اتفاقا، مضافا إلی أصالة عدم تأثیر العقد، مع أن الجهالة فی الرابعة بمعنی الشک لا

ص: 42

یکون إلا عن تقصیر، لوضوح الحکم فیها بین المسلمین بحیث یعرفه کل أحد الکاشف عن تقصیر الجاهل، فالجاهل فیها لیس معذورا بالضرورة.

و لو سلمنا المعذوریة فی الصورة الأولی، نظرا إلی اقتضاء الاستصحاب عدم العدة و عدم وجوب الفحص فیها، فتکون الشبهة موضوعیة لا یجب الفحص فیها إجماعا، کما ادعاه المصنف- قدس سره- فی بعض کلماته أیضا، و إلی(1) حکومة هذا الاستصحاب علی استصحاب عدم تأثیر العقد کما هو کذلک، نظرا إلی کون الشک فی التأثیر مسببا عن الشک فی أن علیها عدة.

فیکفی فی منافاة الإطلاق، بل العموم- کما مر- عدم استقامة الکلام فی سائر الصور.

فحینئذ یدور الأمر فی الروایة بین: تخصیص الجهالة فیها و تقییدها بالغفلة فی جمیع تلک الصور، أو تخصیص الجهالة بالصورة الأولی و إخراج سائر الصور عنها علی تقدیر الشک فیها مع إطلاق الجهالة فی الصورة الأولی بالنسبة إلی الشک.

و بین حمل المعذوریة علی المعذوریة فی التزویج بعد العدة، حیث إنها لم یقم دلیل علی نفیها عن واحدة من تلک الصور بأی قسم من قسمی الجهالة من الشک أو الغفلة، فلا یلزم تخصیص أو تقیید فی الجهالة، مضافا إلی قیام الإجماع علی ثبوتها فی أکثرها- و هی غیر الأخیرة-، فتکون الروایة حجة علی ثبوتها فیها أیضا للتنصیص بها(2) فیها بالخصوص، مضافا إلی إطلاقها بالنسبة إلیها.

لا سبیل إلی الأول، لوجوب الأخذ بأصالة الإطلاق و العموم ما لم یثبت الصارف عنهما، و لیس فی الروایة ما یوهم الصرف، فکیف بما یدل علیه؟! فتعین الثانی، و هو المطلوب.

لا یقال: إنه لو کان المراد بالمعذوریة المعذوریة فی التزویج بعد العدة لما

ص: 43

استقام تعلیله علیه السلام إیاها فی الصورة الأخیرة- المنصوصة فی الروایة- بکون الجاهل فیها غیر قادر علی الاحتیاط، فإنه إنما یستقیم کون عدم القدرة علی الاحتیاط علة علی نفی المؤاخذة علی التزویج. لأنا نقول: إن تجویز العقد بعد انقضاء العدة إنما هو من باب التخفیف و تسهیل الأمر علی العباد مع قیام المقتضی لتحریمه، کما ینادی به قوله- علیه السلام-: «فهو معذور»، و لا ریب أن الغافل أولی بالتسهیل علیه من الشاک الملتفت، فاستقام التعلیل.

ثم إنه ربما یتخیل: أن إطلاق الجهالة- فی قوله علیه السلام: «الجهالة بأن اللَّه حرم ذلک علیه»- أیضا شاهد علی حمل المعذوریة علی المعذوریة فی التزویج بعد العدة بتقریب:

أنها بإطلاقها شاملة لصورة التزویج علی المرأة المعتدة قبل الفحص عن حکم المسألة، فلو کان المراد المعذوریة فی ذلک و رفع المؤاخذة عنه علیه دون المعذوریة فی التزویج بعد العدة، لکان مفاد تلک الفقرة مخالفا للإجماع بل الضرورة، فإن الجاهل بالأحکام الشرعیة لا یصح و لا یجوز له الرجوع إلی أصالة البراءة قبل الفحص ضرورة، فلا یکون معذورا بالبدیهة.

هذا بخلاف ما لو حملناها علی المعذوریة فی التزویج بعد انقضاء العدة، لعدم قیام الإجماع- حینئذ- علی خلافه، فتکون الفقرة المذکورة دلیلا علی جواز العقد بعد العدة فی تلک الصورة کما مرت الإشارة إلیه، فحینئذ لو بنینا علی الثانی عملنا بإطلاقها، و إلا یلزم طرحه من غیر صارف له، و هو باطل فتعین الأول.

هذا، لکن لا یخفی فساده علی من له أدنی تأمل، فإن تعلیله- علیه السلام- الأهونیة فی تلک الصورة بعدم القدرة فیها علی الاحتیاط قرینة علی أن مورد تلک الفقرة هو الغافل لا غیر، و لا ریب أنه یتعقل فی حقه المعذوریة فی

ص: 44

التزویج علی المرأة المعتدة، بمعنی رفع المؤاخذة عنه علیه، بل لا بد أن یکون کذلک، فإذا أمکن فی حقه ذلک تحمل(1) المعذوریة فی تلک الفقرة علی الأعم من المعذوریة فی التزویج بعد العدة لإطلاقها، فإذا فرض کون المراد منها هنا الأعم یکون(2) المراد منها ذلک أیضا، و إلا لزم التفکیک فی المعذوریة فی الموارد فی سائر الصور(3)، فیتم مطلوب المستدل.

اللهم إلا أن یلتجأ حینئذ- فی حمل المعذوریة علی المعذوریة فی التزویج بعد العدة- إلی ما ذکرنا من الوجهین، فیرجع الأمر بالأخرة إلیهما، فلم یبد [هنا](4) وجه ثالث للدلالة علی المطلوب.

قوله- قدس سره-: (لوجوب الفحص و أصالة عدم تأثیر العقد.).(5).

(1) قد مرت الإشارة إلی ضعف کل من هذین.

أما الأول: فلکون الشبهة- حینئذ- موضوعیة لا یجب الفحص فیها إجماعا.

و أما الثانی: فلأن استصحاب عدم العدة حاکم علی هذا الأصل جدا، کما مر.

هذا، لکن لا یبعد أن یکون مراده- قدس سره- من الجهالة بأصل العدة الجهالة بلزوم التربص، فتکون الشبهة حکمیة قصر فی السؤال عنها، و لا یجوز

ص: 45

له الرجوع إلی أصالة البراءة، لتوقفه فی الشبهة الحکمیة علی الفحص، فیکون ما ذکره- قدس سره- من عدم معذوریته- حینئذ- معللا بوجوب الفحص و أصالة عدم تأثیر العقد فی محله، إذ لا أصل یعارض- حینئذ- أصالة عدم تأثیر العقد، فضلا عن حکومته علیها، فتکون هی محکمة، و القرینة علی إرادته- قدس سره- تلک الصورة تعلیله بوجوب الفحص و أصالة عدم تأثیر العقد، إذ لو کان المراد هو صورة الشبهة الموضوعیة- و هی الجهالة بأن علیها عدة، أم لا، مع العلم بوجوب العدة- لم یستقم هذا التعلیل، کما عرفت، و لا یقول هو بلزوم الفحص- حینئذ- و لا باعتبار هذا الأصل.

قوله- قدس سره-: (إلا أنه إشکال وارد علی الروایة علی کل تقدیر.).(1).

(1) یعنی أن تخصیص الجاهل بالحکم بالتعلیل المذکور إشکال وارد علیها مطلقا:

أما علی تقدیر کون المراد بالجهالة فی جمیع الفقرات متحدا- بأن یکون المراد منها فی الجمیع الغفلة- فلأنه مستلزم لکون تعلیل أولویة الجاهل بالحکم بالعلة المذکورة تعلیلا بالعلة المشترکة، و هو قبیح، کما لا یخفی، أو بأن یکون المراد منها فی الجمیع الشک، فإنه لا وجه للتعلیل- حینئذ- أصلا، لکونه کذبا.

و أما علی تقدیر کون المراد منها فی هذه الفقرة الغفلة، و فی سابقها الشک.

فیلزم التفکیک بین الجهالتین، و هو خلاف الظاهر، إلا أنه بعد دوران الأمر بینه و بین التقدیر الأول بأحد احتمالیه یجب الالتزام به، لبطلان الأول و فساده عند العقل مطلقا، بخلاف الثانی، فإن غایته کونه مخالفا للظاهر، لا قبیحا. و الظاهر یخرج عن مقتضاه بعد قیام القرینة علیه بالضرورة، و لذا قال- قدس سره-

ص: 46

(و محصله لزوم التفکیک بین الجهالتین)(1) بغیر موجه(2)- بالفتح-.

قوله- قدس سره-: (فتدبر فیه و فی دفعه.).(3).

(1) أما التدبر فی أصل الإشکال فقد حصل.

و أما التدبر فی دفعه: فبأن الجهالة معناها إنما هو عدم العلم المعبر عنه بالفارسیة: ب (نادانی) المتحقق تارة فی ضمن الشک، و أخری فی ضمن الغفلة، کما مرت الإشارة إلیه، و هی مستعملة فی کلا الموضعین من الروایة فی هذا المعنی العام، إلا أنه لما لم یکن لها مصداق فی الثانی منهما- و هو الجهل بأن اللَّه حرم علیه التزویج فی العدة- إلا فی ضمن الغفلة، لوضوح هذا الحکم بین المسلمین کالشمس فی رابعة النهار، بحیث یعرفه کل أحد ممن قرعت سمعه کلمة الإسلام أو کان لها مصداق آخر أیضا، لکنه فی غایة الندرة، بحیث کاد أن یلحق بالمعدوم، فعلل علیه السلام أولویة العذر- هنا- بعدم القدرة علی الاحتیاط، لانحصار مورد الجهالة هنا فی الغفلة، لا لاستعماله إیاها- هنا- فی الغفلة، حتی یلزم التفکیک، مع أنه لا یعقل- مع إطلاق الجهالة فی السؤال بکلا شقیه- وقوع الجواب بکونها أهون فی الشق الثانی معللا بأنی فرضت الجاهل فیه الغافل، و هو لا یقدر علی الاحتیاط، لکون ذلک بمکان لا یمکن نسبته إلی أحد منا، فکیف بالإمام علیه السلام؟!

قوله- قدس سره-: (إذ لا یستقیم إرجاع الضمیر فی (منه) إلیهما ... إلی آخر)(4).

ص: 47

(1) نظرا إلی أن کلمة (من) ظاهرة فی التبعیض، فمقتضاها هنا کون الحرام قسما من ذلک الشی ء و فردا منه، و علی تقدیر جعل الشی ء خصوص المشتبه لم یکن الحرام قسما منه، بل عینه، فإن الشی ء الکلی المشتبه الحکم کشرب التتن- مثلا- عند الاطلاع بحرمته(1) یکون الحرام نفسه، لا فردا منه، إذ المفروض عدم وجود القسمین فیه: أحدهما حلال، و الآخر حرام.

قوله- قدس سره-: (و کون الشی ء مقسما لحکمین- کما ذکره المستدل- لم یعلم له معنی محصل)(2).

(2) إذ المعتبر فی المقسم صدقه علی کل واحد من الأقسام، و لا یعقل کون الشی ء المشتبه الحکم- الّذی هو الموضوع- صادقا علی شی ء من الحکمین، فإنهما من عوارضه، لا من أفراده و مصادیقه.

هذا، لکن لا خفاء فیما أراده المستدل من تلک العبارة، فإنه أراد بها کون الشی ء محتملا للحلیة و الحرمة، و إنما أدی مراده بما لا دخل له فی إفادته، مع ظهورها فیما ینکره کل صبی.

قوله- قدس سره-: (لازم قهری لا جائز لنا.).(3).

(3) فیه: أنه معلوم أن مراد المستدل بالجواز هو العقلی، و هو الإمکان، لا الشرعی، و هو الإباحة، حتی ینکر بما ذکره- قدس سره-.

قوله- قدس سره-: (و علی الاستخدام ...- إلی قوله-: فذلک الجزئی لک حلال.).(4).

(4) إنما جعل المشار إلیه علی تقدیر الاستخدام هو الجزئی المراد بلفظ.

ص: 48

الشی ء، دون الکلی الّذی یعود إلیه الضمیر فی «فیه» و «منه»، لأنه لولاه لخلت الجملة الواقعة خبرا عن المبتدأ- الّذی هو الشی ء- عن الربط لها إلی ذلک المبتدأ، کما لا یخفی.

قوله- قدس سره-: (و لضمیر «منه» و لو علی الاستخدام.).(1).

(1) إذ معنی الروایة علی تقدیره: أن کل جزئی مشتبه الحکم محتمل للحلیة و الحرمة، فذلک الجزئی لک حلال حتی تعرف الحرام من نوعه، فتدع ذلک الحرام، و ظاهر کلمة (من) کما مر هو التبعیض، فمقتضاها کون ذلک الجزئی مما فی نوعه قسمان فعلا- أحدهما حلال و الآخر حرام- و هذا لا ینطبق علی الشبهات الحکمیة التی أراد المستدل الاحتجاج علیها، فإن الجزئی فیها لیس مما فی نوعه قسمان فعلا، بل حال نوعها مردد بین الحلیة و الحرمة، لا أنه منقسم إلیهما، فإن الشک فی حرمة الجزئی فیها أو حلیة ینشأ من الشک فی حال نوعها.

قوله- قدس سره-: (الاشتباه الّذی یعلم من قوله: «حتی تعرف ...»)(2).

(2) فإن الحکم علی شی ء بالحلیة أو الحرمة- أو غیرهما من الأحکام التکلیفیة أو الوضعیّة- مغیا بغایة العلم و المعرفة یفید أن المراد بالشی ء- الّذی جعل موضوعا لذلک الحکم المغیا بتلک الغایة- هو المشتبه المتردد حکمه فی الواقع بین کونه هذا الحکم أو نقیضه.

قوله- قدس سره-: (لیس منشأ لاشتباه لحم الحمیر.).(3).

(3) فإن منشأ الاشتباه فیه إنما هو فقد النص، کما فی شرب التتن.

ص: 49

قوله- قدس سره-: (معرفة ذلک الحرام الّذی فرض وجوده.).(1).

(1) فإن إعادة النکرة بالمعرفة یفید أن المراد بها هی النکرة بخصوصها.

و قوله: (فرض وجوده) یعنی فرض وجوده فی الشی ء الّذی جعل موضوعا للحکم بالحلیة، کما هو ظاهر قوله علیه السلام: «فیه حلال و حرام».

أقول: لا یخفی أن اتحاد الحرام- الّذی جعل معرفته غایة للحکم بالحلیة- مع الشی ء المفروض الوجود الّذی لا یقضی بخروج مثل مطلق اللحم عن موضوع الروایة، إذ لیس معنی «شی ء فیه حلال و حرام» أزید من کونه شیئا وجد فیه القسمان فعلا، و هو صادق علی مطلق اللحم جدا، لوجودهما فیه کذلک، فیقال: إن حلیة مطلق اللحم مغیاة بمعرفة ذلک القسم الحرام منه، لا أن حلیة قسم آخر منه مغیاة بمعرفة ذلک القسم الحرام، حتی ینکر، فمعرفة لحم الخنزیر لیست غایة لحلیة لحم الحمار من حیث خصوصیته، بل إنما هی غایة لها بعنوان کونه من مطلق اللحم.

فظهر أن مجرد اتحاد الحرام- الّذی جعلت معرفته غایة للحلیة- مع الحرام الموجود فی نوعه لا یقضی بما ذکر إلا بضمیمة ما مر من أن الظاهر من قوله علیه السلام: «فیه حلال و حرام» بیان منشأ الاشتباه فی الحلیة و الحرمة، فیکون المراد بالحرام هو الّذی صار وجوده منشأ لاحتمال الحرمة، فیکون المراد بالحرام- الّذی جعلت معرفته غایة لحلیة ذلک النوع- هو هذا الحرام، و هذا لا ینطبق علی المثال المذکور، فإن وجود القسم الحرام فیه- و هو لحم الخنزیر- لم یکن منشأ لاحتمال الحرمة فی لحم الحمار، حتی یکون معرفته غایة للحلیة، بل المنشأ له إنما هو فقد النص، کما مرت الإشارة إلیه، و مع الحاجة إلی تلک الضمیمة لم یحسن قوله- قدس سره- (هذا کله مضافا) إلی آخر ما ذکره، فإن الظاهر

ص: 50

منه جعل ذلک وجها آخر مستقلا لإثبات المرام، و قد عرفت ما فیه.

اللهم إلا أن یکون المراد جعل ذلک من القرائن المفیدة بمجموعها لما هو فی صدده، و لا یبعد، و إن کانت العبارة قاصرة عنه.

ثم إن الروایة الشریفة شاملة لجمیع الشبهات الموضوعیة البدویة منها و الثانویة التی علم بوجود حرام فیها، کالشبهة الغیر المحصورة و المحصورة أیضا، و لقسم من الشبهات الحکمیة،- و هو أن علم بحرمة صنف من نوع و بحلیة صنف آخر منه إجمالا مع عدم العلم بأن الحرام أی الصنفین منه- فإنه یصدق علی ذلک النوع أنه شی ء فیه حلال و حرام فعلا، و یکون منشأ الاشتباه فیه هو وجود القسمین، لکن لا بد من تخصیصها بالشبهات البدویة و بالقسم الأول من الثانویة و لإخراج الأخیرین منها، کما سیأتی التنبیه علیه فی محله إن شاء اللَّه تعالی.

قوله- قدس سره-: (و الإنصاف ظهور بعضها.).(1).

(1) و هو قوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(2).

قوله- قدس سره-: (و الظاهر من التعبیر عن الدلیل المخالف (للأصل) بالناقل إرادة الأصل)(3)، (2) فإن ذلک هو المعهود من الدلیل المخالف للأصل العملی، بل المصطلح علیه بینهم، کما أن المعهود- بل المصطلح بینهم- فی الدلیل المخالف للأصل اللفظی- کأصالة الحقیقة و أصالة الإطلاق و العموم- هو لفظ الصارف

ص: 51

و هذا الّذی ذکره- قدس سره- دفع لما ربما یتوهم من أنه لعل مراد المحقق- قدس سره- من الأصل الّذی ادعی الاتفاق علی العمل به إذا لم یکن دلیل مخالف له هو اللفظی، بمعنی أنه- قدس سره- فهم أن السید- قدس سره- حکم بجواز إزالة النجاسات بالمائعات المضافة متمسکا بإطلاق لفظ الغسل فی الأوامر الشرعیة الواردة فی الغسل عن النجاسات، مع عدم ثبوت دلیل علی خلافه عنده، فنسب حکم المسألة إلی مذهبنا، لأن المذهب علی جواز العمل بأصالة الإطلاق، و سائر الأصول اللفظیة ما لم یثبت دلیل علی الخلاف.

فوجه کلامه بما فهمه منه.

ص: 52

الشارع بعد الفحص و عدم الوجدان، و بعد ملاحظة أن طریقة الشارع کانت تبلیغ المحرمات دون المباحات. هذا.

أقول: یتجه علی ذلک- مضافا إلی ما ذکره (قدس سره)- بأن ملاحظة هاتین المقدمتین توجب القطع بانتفاء الحرمة فی المشکوک، و یصیر الشک فی حرمته بدویا یزول بملاحظتهما، فیخرج عن الشهادة لما نحن فیه، فافهم.

ص: 53

الشارع- فیکون مدار الحجیة فیما لم یکن حجة بنفسه علی جعل الشارع، فیکون الطرق الظنیة و الأمور الغیر المفیدة للظن أصلا (1) سواء من حیث عدم حجیتهما فی أنفسهما و حجیتهما بجعل الشارع، فما الوجه فی جعل الشارع الأولی حججا دون الثانیة؟ لأنّ اعتبار الشارع ما لم یکن حجّة بنفسه و جعله حجّة معناه- کما أشیر إلیه- إنّما هو أمره بالعمل بمؤدّاه و جعله مرآة لتکلیفه الواقعی، و ذلک لا یعقل فی الثانیة، ضرورة أنه لیس لها مؤدّی لیأمر الشارع بالعمل به، لعدم الکشف فیها أصلا، فیرجع جعلها طرقا إلی جعل الشکّ طریقا، و هو غیر معقول.

و بالجملة: الطرق الظنیة صفة الطریقیة ثابتة لها فی أنفسها کالعلم إلا أن الخاصیة المترتبة علی العلم- و هی السببیة لقطع العذر- لیست لازمة لها کما فی العلم، بل إنما هی بجعل الشارع، فجعل الشارع مکمل لطریقیتها لا محدث لصفة الطریقیة فیها.

و مما ذکر إلی هنا ظهر: أنه لا یعقل أن یأمر الشارع بالاحتیاط فی مورد الشک فی التکلیف الواقعی لأجل دفع ضرر ذلک التکلیف الأخروی، سواء کان أمره ذلک إرشادیا، أو شرعیا یکون الحکمة فیه التحرز عن ذلک الضرر الأخروی، إذ بعد قبح العقاب علی ذلک التکلیف المشکوک لا ضرر حتی یجعل التحرز عنه منشأ للأمر بأحد الوجهین المذکورین، و أنه یقبح للشارع(2) إلزام المکلف- بخطاب آخر سوی الخطاب الواقعی المشکوک فیه- علی امتثال(3) ذلک التکلیف المشکوک فیه، بأن یقول له- مثلا-: یجب علیک امتثال التکالیف

ص: 54

الواقعیة المشکوک فیها عندک ضرورة أن هذا الخطاب لا یعقل کونه بیانا لذلک التکلیف الواقعی المشکوک فیه و طریقا إلیه، بل هو علی جهالته بعده أیضا، فیکون هذا إلزاما بامتثال تکلیف لا بیان له أصلا، و هو قبیح.

نعم یجوز له الأمر- فی الصورة المفروضة- بالاحتیاط، مع جعل موضوعه هو احتمال الخطاب الواقعی، لا الضرر الأخروی، بأن یأمر: بأنک إذا احتملت فی مورد احتمال(1) کونه منهیا عنه فی الواقع یجب علیک التحرز عنه، فإن المفروض احتمال الخطاب، و لیس کالضرر الأخروی الّذی یقطع بعدمه، فیصح جعل موضوع ذلک الأمر هو محتمل الخطاب، إلا أن هذا الأمر- أیضا- لا یعقل کونه بیانا للتکلیف و الخطاب المشکوک فیه، و إنما هو بیان لحکم هذا الموضوع الخاصّ، و هو المحتمل کونه منهیا عنه مثلا، فهو مصحح للعقاب علی مخالفة نفسه و لو لم یکن فی مورده تکلیف واقعی أصلا، لا علی الواقع.

هذا بناء علی کون ذلک الأمر شرعیا.

و أما لو کان إرشادیا لأجل التحرز عن الضرر الدنیوی المترتب علی الحرام الواقعی الغیر المرتفع بالجهل، فحینئذ لا عقاب علی نفسه أیضا.

قوله- قدس سره-: (و دعوی أن حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بیان عقلی ... إلی آخره)(2).

(1) طریق الإیراد بتلک القاعدة(3) أن یقال علی نحو الإجمال(4): إنه إذا بنی علی قبح العقاب عقلا علی التکلیف المجهول فهنا قاعدة عقلیة أخری- و هی وجوب دفع الضرر المحتمل- فما یصنع بتلک؟ و کیف التوفیق بینها و بین هذه،

ص: 55

و هی قبح العقاب من غیر بیان؟

و طریق الجواب عنها: أن منافاة تلک القاعدة علی تقدیر ثبوتها لهذه إنما تتصور علی وجهین:

أحدهما: أن تکون تلک رافعة لموضوع هذه، بکونها بیانا للتکلیف المجهول.

و ثانیهما: أن یکون ما نحن فیه- أعنی الشبهة التحریمیة- مصداقا لکلیهما بحیث یشمله تلک و هذه.

و هی- بکلا وجهیها- مدفوعة:

أما علی الأول: فبما ذکره- قدس سره- من أن الحکم المذکور علی تقدیر ثبوته لا یکون بیانا للتکلیف المجهول، بمعنی أنه لا یصلح لذلک، نظیر عدم صلاحیة الأمر بوجوب الإتیان بمشکوک الوجوب- مثلا- لکونه بیانا للتکلیف الوجوبیّ الواقعی، بل هی قاعدة ظاهریة موضوعها محتمل الضرر، فلو تمت- بمعنی أنه ثبت کونها حکما شرعیا، لا إرشادیا- فالعقاب علی مخالفة نفسها، لأنها- حینئذ- بیان لحکم موردها و لو لم یکن تکلیف واقعی فی موردها أصلا، لا علی التکلیف المحتمل علی فرض وجوده، فإذا کان المأخوذ فی موضوعها احتمال الضرر فلا تصلح لورودها علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإن جریانها فی مورد فرع احتمال الضرر، و القاعدة المذکورة تنفیه، فتکون هی واردة علی تلک، لا العکس.

و أما علی الثانی: فظهر وجهه- أیضا- مما ذکرنا، فإن ما نحن [فیه] لیس من أفراد تلک القاعدة أصلا، بل هو [فرد] لهذه القاعدة فقط، و هی مخرجة له عن کونه من أفراد تلک.

و شیخنا الأستاذ- قدس سره- إنما اقتصر علی بیان الإشکال علی الوجه

ص: 56

الأول و دفعه، و لعل وجه عدم تعرضه له [علی](1) الوجه الثانی: أنه بعد الجواب المذکور عن الأول لا یبقی مجال للثانی أصلا، فافهم (2).

قوله- قدس سره-: (ذکر السید أبو المکارم ابن زهرة(3)- قدس سره-: أن التکلیف بما لا طریق إلی العلم به تکلیف بما لا یطاق.).(4).

(1) المراد بالتکلیف لیس مجرد الخطاب المتوجه إلی المکلف الموقوف تنجزه علیه علی علمه به، فان ذلک مما لا شبهة فی جوازه، فإنه لا یلزم منه محذور أصلا، فلا یجوز حمل کلام السید علیه، مع أنه خلاف الظاهر من لفظ التکلیف أیضا، بل مراده- کما هو الظاهر من لفظ التکلیف أیضا، مضافا إلی شهادة قوله:

(تکلیف بما لا یطاق)- هو الخطاب المتوجه إلی المکلف علی سبیل التنجیز بحیث یؤاخذ الأمر علی ترک العمل به.

و مراده بما لا طریق إلی العلم به ما لا طریق إلی العلم به من حیث کونه مکلفا به من قبل الآمر، و یکون عدم العلم حقیقة راجعا إلی التکلیف.

و مراده بما لا یطاق بقرینة ما ذکره شیخنا الأستاذ- قدس سره- هو ما لا یطاق الامتثال به، فیکون حاصل کلامه: أن التکلیف بالمعنی المذکور

ص: 57

- بأمر لا طریق للمکلف إلی العلم بتعلق التکلیف به- تکلیف بما لا یطاق الامتثال به، و هو قبیح، فیکون التکلیف المذکور قبیحا، و إنما لم یحتج علی بطلان ذلک (1) اتکالا علی وضوحه.

و وجه استدلاله بذلک علی مسألة البراءة: أنه لو کان التکلیف المشکوک فیه فی الواقع منجزا علی المکلف- و موجبا للزوم الإتیان به بطریق الاحتیاط- لکان ذلک التکلیف تکلیفا بما لا طریق إلی العلم به، و هو قبیح، لکونه. تکلیفا بما لا یطاق الإتیان به، فیکون باطلا، فیکون المقدم مثله، فحینئذ لا شی ء یقتضی وجوب الاحتیاط فی موارد الشک فی التکلیف.

لکن لا یخفی أن قبح التکلیف بما لا طریق إلی العلم به من جهة کونه تکلیفا بما لا یطاق الإتیان به، علی ما ذکره المستدل لا یتم بمجرد صدق کونه تکلیفا بما لا یطاق الإتیان به، فإن القبیح هو التکلیف بما لا یطاق، و أما قبح التکلیف بما لا یطاق الإتیان به، فهو مطلقا ممنوع، بل المسلم منه ما إذا کان الغرض من التکلیف هو الامتثال الحقیقی، بمعنی الإتیان بخصوص المأمور به أو ترک خصوص المنهی عنه، لکونه مأمورا به أو منهیا عنه، و السر فیه رجوعه إلی التکلیف بما لا یطاق. و أما لو کان الغرض منه الإتیان به علی أی وجه کان فقبح ذلک التکلیف- من جهة صدق التکلیف بما لا یطاق الإتیان به- ممنوع.

و الحاصل: أنا و إن کنا نقول بقبح التکلیف بما [لا] طریق إلی العلم [به]، لکن [لا] لأجل ما ذکره المستدل، بل لأجل قبح ذلک فی نفسه عند العقل من غیر إرجاعه إلی أمر آخر و إدخاله فیه، و المستدل أراد إثبات قبحه من جهة

ص: 58

قبح التکلیف بما لا یطاق امتثاله(1)، و لأجل إرجاعه إلیه و إدخاله فیه، فحینئذ یتجه علیه:

أن قبح التکلیف بما لا طریق إلی امتثاله(2) مطلقا ممنوع، بل إنما یکون قبیحا إذا لزم منه التکلیف بما لا یطاق، و هو فیما إذا کان الغرض من التکلیف الامتثال الحقیقی، فلا یستقیم- حینئذ- جعله دلیلا علی أصل البراءة، إذ للخصم أن یمنع کون الغرض من التکلیف المشکوک فیه ذلک، بل لا بد له من منعه، فإنه لو سلم ذلک فلا ریب فی عدم إمکان حصوله بالاحتیاط أیضا، فلا وجه له(3) لإیجابه.

و بالجملة: لأحد أن یقول للمستدل: الغرض من التکلیف الواقعی المشکوک لا ینحصر فی الامتثال حتی یحکم ببطلانه، لکونه تکلیفا بما لا یطاق، بل یمکن أن یکون الغرض منه مطلق صدور الفعل أو إتیانه لداعی حصول الانقیاد، فعلی المستدل نفی هذین الاحتمالین أیضا، حتی یثبت خلو التکلیف المذکور عن الغرض بالکلیة، فیکون قبیحا و باطلا حینئذ.

و شیخنا الأستاذ- قدس سره- لما رأی عدم تمامیة هذا المقدار الّذی ذکره السید- قدس سره- علی إثبات أصالة البراءة، فأکمله بقوله: (و احتمال کون الغرض من التکلیف.)(4). إلی آخر ما ذکره- قدس سره- فقوله ذلک إلی آخره تتمیم لذلک الدلیل.

و حاصل ما ذکره- قدس سره- من الدفع بتوضیح منا: أنه إن قام دلیل علی وجوب إتیان الشاک فی التکلیف بالفعل مطلقا أو لاحتمال المطلوبیة فذلک

ص: 59

مغن عن التکلیف بنفس الفعل، و إلا فلا یصلح التکلیف المجهول، لکون الغرض منه أحد هذین الأمرین، فإنه علی تقدیر کون الغرض منه أحدهما، فهو إما غرض علی سبیل الإطلاق، بمعنی أن المقصود به تحریک المکلف إلی تحصیله علی أی تقدیر، و إما غرض فی الجملة، بمعنی أن المقصود به تحریکه إلی إیجاده أحیانا، و لا یعقل کون التکلیف المجهول محرکا أصلا لعدم قابلیته لذلک، مع أن الغرض لو کان هو الثانی- أی إتیان المکلف بالفعل لداعی الانقیاد- فهو حاصل بدون تکلیف فی الواقع أصلا، فإن مجرد احتماله یکفی فی ذلک، و لا حاجة إلی وجوده الواقعی.

اللهم إلا أن یبدی وجه آخر: و هو أن الغرض لعله حصول الفعل من المکلف علی سبیل الامتثال إذا صادق الواقع، إذ بدونه مجرد انقیاد.

و بعبارة أخری: أنه یکلف اللَّه تعالی العبد فی حال جهله به لغرض أنه إذا أتی بالمحتمل کونه مکلفا به بداعی احتمال التکلیف یقع ذلک امتثالا، و یثیبه ثواب الامتثال إذا اتفق کونه هو المکلف به واقعا، إذ لو لم یکلف فی الواقع، و أتی هو بالمحتمل کونه مکلفا بداعی احتمال التکلیف به، فلا یقع ذلک امتثالا، إذ مجرد الإتیان به علی هذا الوجه مع عدم تکلیف فی الواقع لا یجعله امتثالا، بل هو مجرد انقیاد، و لو أعطی شیئا فهو لأجل الانقیاد لا الامتثال، نظیر ما إذا ارتکب أحد شیئا باعتقاد کونه محرما- أو بداعی احتمال کونه کذلک- لا یکون مخالفة إذا لم یصادف الواقع، بل إنما هو مجرد تجر، و لو عوقب لکان عقابه ذلک لأجل التجری لا غیر.

لکنه مدفوع: بأن هذا الغرض لیس من الأغراض المتعارفة فی التکالیف عند العقلاء، فلا یجوز احتماله فی تکالیف الشارع.

و أیضا یتجه علیه: ما مر من أن التکلیف لا بد أن یکون محرکا للمکلف إلی ما هو المطلوب منه، و لا یعقل کون التکلیف المجهول محرکا أصلا.

ص: 60

هذا، مع أن حقیقة التکلیف هو ما حمل المکلف علی الفعل و بعثه إلیه، و التکلیف المجهول حال کونه کذلک لا یعقل کونه محرکا کما عرفت، فلا یکون تکلیفا حقیقة.

قوله- قدس سره-: (و اعلم أن هذا الدلیل العقلی) إلی قوله: (معلق علی عدم تمامیة أدلة الاحتیاط)(1).

(1) لا یخفی أنه قد توهم العبارة خلاف المقصود، و هو أن موضوع قاعدة- قبح العقاب علی تکلیف من دون بیان- مقید بعدم وجوب الاحتیاط، حتی بالنسبة إلی التکالیف الواقعیة المجهولة، بحیث لو فرض وجوبه بفرض تمامیة أدلته فلا یبقی لهذه القاعدة مطلقا موضوع، فیکون الاحتیاط واردا علی هذه القاعدة مطلقا، و الموهم لذلک هو قوله- قدس سره-: (إنما هو إطلاق القول بکون تلک القاعدة معلقة علی [عدم](2) وجوب الاحتیاط) فإنه ظاهر فیما ذکر، مع أنه خلاف المقصود، مضافا إلی فساده فی نفسه، حیث إن وجوب الاحتیاط کیف یعقل کونه بیانا للتکالیف الواقعیة المجهولة؟! بل إنما هو بیان لحکم موضوع نفسه، و هو مشکوک الحکم- مثلا- فلا یعقل ارتفاع موضوع تلک القاعدة بالنسبة إلی التکالیف الواقعیة المجهولة مع وجوبه، و لا یقول به الأخباریون أیضا، بل المقصود کونها معلقة بالنسبة إلی هذا التکلیف الظاهری الخاصّ، و هو الاحتیاط علی عدم تمامیة أدلة وجوبه، بحیث لو ثبت منها وجوبه لم یبق لتلک القاعدة موضوع بالنسبة إلی هذا الحکم الظاهری المشکوک فیه قبل، فإن القاعدة المذکورة جاریة فی مطلق التکلیف المجهول- سواء کان واقعیا أو ظاهریا- و ارتفاع موضوعها عن واحد منهما إنما هو ببیان نفس ذلک الواحد.

و بالجملة: لما کان النزاع فی المقام- أعنی الشبهة التحریمیة- فی وجوب

ص: 61

الاحتیاط و عدمه فالقاعدة تنفی العقاب عن التکلیف بالاحتیاط مع احتماله، و تثبت البراءة ما لم یثبت وجوب الاحتیاط بأدلته، فإذا وجب ارتفع موضوعها عن الاحتیاط لمعلومیة حکمه حینئذ، فتنتفی أصالة البراءة الثابتة بها.

ص: 62

لاستمرار عدم المنع واقعا، کیف و لو لم یبن علی هذا لوجب طرح جمیع الاستصحابات العدمیة الجاریة فی نفی نفس الأحکام کاستصحاب عدم الحرمة و عدم الوجوب و غیرهما، إذ لا فرق بینها و بین عدم المنع من جهة أن الأولی منها- أیضا- لیس بید الشارع حتی یحکم به، و یکون استمرارها بیده، و أن عدم الحرمة أو الوجوب مع الإذن فی الفعل أو فی الترک من قبیل الضدین، فلو لم ینفع هذا التوجیه فی المقام لما تم ثمة أیضا، و بعده لا وجه للاستصحاب فیها، مع أن شیخنا الأستاذ- قدس سره- یقول بجریان الاستصحاب فیها، کما هو الحق عندنا بلا إشکال.

و خلاصة المرام: أن المصحح للاستصحاب لا ینحصر فی ثبوت أثر شرعی للمستصحب، و إلا لم یجر فی مجاری الشک فی الأحکام الشرعیة، لا من حیث الوجود، و لا من حیث العدم، بل المصحح أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو: أحدهما ما ذکر، و ثانیهما کون نفس المستصحب من الأمور المنوط استمرارها بید الشارع.

قوله- قدس سره-: (فتأمل)(1).

(1) لعله إشارة إلی أن إحراز الموضوع فی موارد الاستصحاب- بناء علی اعتبار الاستصحاب من باب الإخبار- إنما هو موکول إلی نظر العرف، و هم لا یجعلون مثل ذلک التغایر منشأ لتبدل الموضوع، بل مع ذلک یحکمون بأن هذا هو الّذی کان قبل، و یتسامحون فی ذلک التغایر، فلا یبنون علی مغایرة المجنون- إذا أفاق- له حال الجنون، بل یقولون: إنه- حینئذ- هو، و کذا لا یبنون و لا یحکمون بمغایرة الصبی- إذا بلغ- له حال الصغر، بل یحکمون باتحاد الموضوع بالنسبة إلی تینک الحالتین، فافهم.

ص: 63

ص: 64

کونه حراما، فیثبت به المطلوب، فإنه لو لم یجتنب بعض ما یحتمل کونه کذلک لما کان متقیا حقیقة مع أنه تعالی أمر بالتقاة.

قوله- قدس سره-: (و قوله تعالی: فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ)(1)(2).

(1) لا یخفی أن مساق هذه الآیة مساوق لغیرها من الآیات الناهیة عن القول بغیر العلم، فإن ظاهر التنازع هو الاختلاف فی حکم شی ء المتنازع فیه، فیکون معنی الرد هو رد حکمه إلی اللَّه و الرسول، لا التوقف فی العمل، فلا یدل علی المطلوب.

قوله- قدس سره-: (مضافا إلی النقض بشبهة الوجوب و الشبهة فی الموضوع.).(3).

(2) توضیح النقض: أنه لو دلت تلک الآیات علی وجوب التوقف فهی عامة بالنسبة إلی الشبهة الوجوبیة و الشبهة الموضوعیة التحریمیة أو الوجوبیة، مع أن المستدلین بها لا یقولون به فیهما، و لو ادعوا خروجهما بالإجماع فهو مدفوع بکونه مستلزما لتخصیص الأکثر، لکون الخارج أکثر من الداخل، فلا بد- حینئذ- [من] صرفها إلی معنی آخر غیر ما زعموا.

قوله- قدس سره-: (و زاد فیها «إن علی کل حق حقیقة، و کل صواب نورا، فما وافق کتاب اللَّه فخذوه»(4) ... إلی آخره) (5).

ص: 65

(1) جعله علیه السلام ما ذکر تمهیدا لوجوب الأخذ بما وافق الکتاب تنبیه علی أن ما وافق کتاب اللَّه حق و صواب، و أن علیه حقیقة و نورا.

قوله- قدس سره-: (فمساقه مساق قول القائل: أترک الأکل یوما خیر من أن أمنع منه سنة.).(1).

(2) اعلم أنه ذهب بعض النحاة إلی أن لفظة (أفعل) فی مثل هذه الموارد- مما لم یکن المفضل علیه متصفا بالمبدإ أصلا- وصفی، لا تفضیلی(2).

لکن لا یخفی فساده، نظرا إلی أنه إذا کان للوصف لا یجوز استعماله مع لفظة (من) باتفاق جمیع أهل العربیة- مع أنه مستعمل معها فی تلک الموارد- فالحق أنه للتفضیل الفرضی، فإن التفضیل قد یکون حقیقیا، و هو فیما إذا کان المفضل علیه متصفا بالمبدإ، و قد یکون فرضیا(3)، و ذلک فیما لم یکن هو متصفا به، لکن یفرض اتصافه به، فیفضل غیره علیه علی تقدیر الاتصاف، فیکون معنی هذا التفضیل أن هذا أفضل من ذاک علی تقدیر اتصاف ذلک بالمبدإ، فمعنی ترک الأکل یوما خیر من أن أمنع سنة: أنه علی تقدیر کون المنع من الأکل سنة مشتملا علی صلاح و خیر یکون ترک الأکل یوما خیرا منه، و معنی قوله- علیه السلام-: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(4) أن الاقتحام فی الهلکة لو فرض کونه حسنا یکون الوقوف عند الشبهة خیرا منه.

بل قد یکون اتصاف المفضل بالمبدإ- أیضا- فرضیا، کما فی قول القائل:

ص: 66

(الخضخضة (1) خیر من الزنا)(2)، و کذا فی المثال الأول المتقدم، و هو قول القائل:

أترک الأکل یوما خیر من أن أمنع منه سنة، فإنه لا حسن فی الخضخضة و ترک الأکل یوما أصلا، کما لا حسن فیما فضلا علیه، و یکون الغرض فی التعبیر باسم التفضیل فی تلک الموارد إفادة أن ارتکاب هذا أحسن و خیر من ارتکاب ذلک علی کل تقدیر، یعنی لا یختص رجحانه علیه بما إذا فرض خلوه عن الحسن بالمرة، بل راجح علیه لو فرض اتصافه به أو اتصاف کلیهما به.

قوله- قدس سره-: (و فی کلا الجوابین(3) ما لا یخفی علی من راجع تلک الأخبار)(4).

(1) فإنها لکثرتها یحصل العلم منها بتواتر وجوب التوقف معنی، بل بتواتر لفظ بعضها إجمالا، فلا حاجة فیها إلی تصحیح السند بوجه، مع أنه یمکن ذلک فی بعضها، فظهر فساد الجواب الأول(5).

و أما الثانی(6): ففساده یظهر بما ذکره- قدس سره- من أن المراد

ص: 67

بالتوقف فی تلک الأخبار إنما هو التوقف فی العمل فی مقابل المضی فیه، کما یشهد به سیاقها و موارد أکثرها، لا التوقف فی الحکم و الفتوی اعتمادا علی القیاس أو علی کل ما لم یعلم وصوله من الشارع، کما هو مفاد الجواب الأول من تلک الأجوبة(1).

و لا یخفی أن هذا الجواب أفسد من الجواب الأول، فإنه علی تقدیر کون المراد بالتوقف هو التوقف فی الحکم و الفتوی، فسیاق تلک الأخبار آب عن تخصیصها بخصوص القیاس.

قوله- قدس سره-: (و هی جمیع آیات الکتاب.).(2).

(1) لا یخفی أن آیتین منها لا دلالة لهما علی نفی استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف المجهول، و هما قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ ... إلخ(3)، و قوله تعالی وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ إلخ(4)، فالتعبیر بلفظ الجمع غیر جید، اللهم [إلا] أن یکون مراده الآیات الدالة علی المطلوب، فإن الآیتین المذکورتین- کما مر سابقا- لیستا من الآیات الدالة علیه، فتدبر.

قوله- قدس سره-: (علی ما هو المفروض.).(5).

(2) فإن المجیب رد الاستدلال بأخبار التوقف بمعارضتها لأخبار البراءة، و لا ریب أن المعارضة لا تکون إلا بعد استجماعها لشرائط الدلیلیّة، بحیث لا یکون مانع عن وجوب العمل بها إلا معارضتها للأدلة الاخر الدالة علی البراءة، فهو معترف بتمامیة تلک الأخبار.

ص: 68

قوله- قدس سره- (فتلک الأدلة بالنسبة إلی هذه الأخبار من قبیل الأصل بالنسبة إلی الدلیل.).(1).

(1) لا یخفی أن هذا لا یتم فی آیتین من الآیات المستدل بها علی البراءة علی تقدیر تمامیتهما، و هما قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً ...(2) الآیة، وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ، وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ(3)، فإن الظاهر من الموصول- فی قوله: ما أُوحِیَ و ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ- هو الحکم الواقعی، فتدلان علی عدم استحقاق العقاب علی ما لم یعلم حکمه الواقعی- سواء لم یعلم حکمه الظاهری أیضا أو علم- فهما نظیرا قوله علیه السلام: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی»(4). اللهم. [إلا] أن یکون مراده- قدس سره- عدهما من الأدلة الغیر الدالة علی المطلوب أصلا.

قوله- قدس سره-: (فیوجد فی أدلة التوقف ما لا یکون أعم منه ...

إلی آخره)(5).

(2) مراده- قدس سره- مما لا یکون أعم منه هو الإجماع المرکب علی استلزام التوقف فی صورة تعارض النصین- الدال أحدهما علی الحرمة، و الآخر علی الإباحة- للتوقف فی الشبهة التحریمیة فیما لا نصّ فیه، فإنه بعد ثبوت وجوب التوقف فی الشق الأول- بأخبار التوقف لدخوله فیها، مع سلامتها عن معارضة الخبر المذکور- فالإجماع المذکور دلیل علی وجوب التوقف فیما نحن فیه، فیکون من أدلة التوقف فیما نحن فیه، و لا یکون أعم من الخبر المذکور،

ص: 69

فإن ما یدل علی وجوب التوقف فیه إنما هی الشبهة التحریمیة فیما لا نصّ فیه التی هی موضوع الخبر المذکور فحسب، فإن وجوب التوقف فی صورة تعارض النصین یثبت بأخبار التوقف، لا به.

قوله- قدس سره-: (فإن ما ورد فیه نهی معارض بما دل علی الإباحة غیر داخل فی هذا الخبر.).(1).

(1) هذا بناء علی أن المراد بقوله علیه السلام: «حتی یرد فیه ...» هو ورود ما دل علی النهی، فمتی حصل تلک الغایة یرتفع الإباحة المستفادة من الروایة، بل تدل الروایة علی نفی إباحته حینئذ، بناء علی اعتبار مفهوم الغایة، فالصورة المذکورة و إن کانت من صور الشبهة الحکمیة التحریمیة إلا أنها ورد فیها ما دل علی الحرمة و النهی، فتخرج عن مورد الخبر المذکور، و تشمله أخبار التوقف، فیثبت مطلوب الأخباریین بالتقریب الّذی ذکره- قدس سره-.

قال- دام ظله-: علی تقدیر کون الغایة فی الروایة هی مجرد ورود ما دل علی النهی، فالروایة بنفسها نافیة للإباحة و الترخیص الظاهری فی الصورة المذکورة بمقتضی مفهوم الغایة الّذی ذهب- قدس سره- إلی اعتباره أیضا، فلا حاجة- حینئذ- إلی الالتجاء إلی أخبار التوقف، فکان علیه- قدس سره- أن یقول: إن الصورة المذکورة خارجة عما قبل الغایة فی الروایة، و داخلة فیما بعدها، فتدل الروایة علی نفی الرخصة فیها و وجوب الاحتیاط، فیثبت فیما لا نصّ فیه بالإجماع المرکب.

قوله- قدس سره-: (فتأمل)(2).

(2) لعله إشارة إلی منع الإجماع المذکور لوجود المفصل بین المقامین بالتوقف ثمة و البراءة فیما نحن فیه، کما سیأتی فی مسألة تعارض النصین، فانتظر.

ص: 70

و یمکن أن یکون وجهه أنه بعد ثبوت الإجماع المذکور فالخبر المزبور یعارض أخبار التوقف فی صورة تعارض النصین أیضا، و ینفیها بالالتزام، [فإنه](1) بعد ثبوت التلازم- بین البراءة فیما نحن فیه و بینها ثمة- فهو یدل علیها فیما نحن فیه بالمطابقة، و فی ثمة بالالتزام، فحینئذ لا یسلم أخبار التوقف ثمة عن المعارض، حتی یثبت التوقف فیه، فیثبت فیما نحن [فیه] بالإجماع المذکور.

و یمکن ان یکون الغرض الإشارة إلی کلا هذین الوجهین.

هذا، لکن الظاهر أن وجهه منع کون الغایة فی الروایة المذکورة هو مجرد ورود ما دل علی النهی، بل المراد بورود النهی إنما هو ثبوت الحرمة، فالغایة هذا لا ذاک، و لا ریب أن هذا غیر حاصل فی الصورة المذکورة، فیدخل فی مورد الروایة و ما قبل الغایة، فتعارض هی أخبار التوقف فی تلک الصورة أیضا، فلم یسلم تلک من المعارض، حتی یتم المطلوب بالإجماع المرکب.

قوله- قدس سره-: (مع أن جمیع موارد الشبهة ... إلی آخره)(2).

(1) یعنی أن الخبر المذکور یشمل جمیع موارد أخبار التوقف، إذ لا مورد منها لم یکن فیه شی ء محتمل التحریم و لو کان حکما أو اعتقادا، فلیس هو أخص من تلک، حتی یقدم علیها و یخصصها.

قوله- قدس سره-: (فتأمل)(3).

(2) لعله إشارة إلی أن قوله علیه السلام «کل شی ء مطلق»(4) ظاهر فی العمل فقط، و لیس جمیع موارد الشبهة بحیث یشتمل علی عمل محتمل الحرمة، فیکون هو أخص منها، فیخصصها.

ص: 71

قوله- قدّس سرّه-: (و الجواب: أما عن الصحیحة فبعدم الدلالة، لأن المشار إلیه ... إلی آخره)(1).

(1) و حاصل الجواب: أنّ المشار إلیه بقوله علیه السلام: «إذا أصبتم بمثل هذا»(2). إما نفس واقعة الصید، فیکون المراد: إذا أصبتم بمثل واقعة الصید فعلیکم بالاحتیاط، و إما السؤال عن حکم واقعة الصید المفهوم من قول الراوی:

سألنی عن ذلک، فلم أدر ما علیه، فیکون المراد إذا أصبتم بمثل السؤال عن واقعة الصید فعلیکم بالاحتیاط، و المراد بالاحتیاط علی الأول هو الاحتیاط فی العمل، و علی الثانی هو الاحتیاط من حیث الفتوی: أمّا بکون المراد لزوم الفتوی بالاحتیاط فی مثل هذا السؤال أو الاحتیاط فی الفتوی و لو بالاحتیاط إلی أن یسأل من أهل الذّکر علیهم السلام، و علی التقدیرین لا یدخل ما نحن [فیه]- و هی الشبهة التحریمیة البدویة- فی موضوع الروایة، لعدم کونه مثلا لواقعة الصید أو للسؤال عن حکمها لما قرّره- قدّس سرّه- من أنّ واقعة الصید: إما من قبیل الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الاستقلالیین الّذی یرجع فیه إلی البراءة بالاتفاق، لکون الشبهة وجوبیة فیهما، أو من قبیل الأقل و الأکثر الارتباطیین اللذین مرجعهما إلی المتباینین علی مذاق بعض من أوجب الاحتیاط فیهما، فأصل التکلیف علی التقدیرین فی الجملة محرز، و ما نحن فیه لم یحرز فیه تکلیف أصلا، مع أنّ الشبهة فی واقعة الصید وجوبیة، و فیما نحن [فیه] تحریمیة.

أقول: هذا مضافا إلی أنه لو کان المشار إلیه هو السؤال عن حکم واقعة الصید، فتصیر(3) الروایة- حینئذ- أبعد عمّا نحن فیه منها علی تقدیر کون المشار إلیه هو نفس واقعة الصید، لأن الکلام فیما نحن [فیه] لیس فی وجوب

ص: 72

الإفتاء بالاحتیاط، أو فی حرمة الإفتاء و لو بالاحتیاط.

قوله- قدّس سرّه-: (و منه یظهر أنه لو کان المشار إلیه بهذا هو السؤال عن حکم الواقعة.).(1).

(1) یعنی مما ذکره- من أن مورد الروایة: إما من قبیل الأقل و الأکثر الاستقلالیین، و إما من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطیین- یظهر أنه علی هذا التقدیر أیضا لا یدخل ما نحن فیه فی موضوع الروایة، لعدم کونه مثلا لمورد الروایة، کما ذکر فی توضیح الجواب فی کلامه- قدّس سرّه- المتقدّم.

قوله- قدّس سرّه-: (و الظاهر أنّ مراده الاحتیاط من حیث الشبهة الموضوعیة)(2).

(2) قوله: (و الظاهر) مقام قول: (و الإنصاف) من جهة کون المراد به الإعراض عمّا تقدّم و إبداء مطلب آخر، لأنّ مراده- قدّس سرّه- إثبات وجوب الاحتیاط من الجهة المذکورة، فیکون ذلک إعراضا عن قوله: (فبأنّ ظاهرها الاستحباب)(3).

قوله- قدّس سرّه-: (و کون الحمرة غیر الحمرة المشرقیة.).(4).

(3) حمل الحمرة علی غیر المشرقیة- حینئذ- لأجل أنه لا یصلح الحمرة المشرقیة- حینئذ- لکونها منشأ للشکّ فی استتار القرص الّذی هو محقّق للمغرب علی هذا القول، لأنها لا تشتبه بشعاع الشمس، بخلاف الحمرة الغیر المشرقیة، فإنّها قد تشتبه بشعاعها.

ثمّ إنه قال سیّدنا الأستاذ- دام ظلّه-: حمل الأمر بالاحتیاط علی هذا

ص: 73

التقدیر علی الوجوب مبنی علی عدم اعتبار الظن بدخول الوقت، و إلاّ فلا بدّ من حمله علی الاستحباب، لأن المفروض فی مورد الروایة الظن بدخول الوقت، فإن تواری القرص و إقبال اللیل و زیادة اللیل ارتفاعا و استتار الشمس عن النّظر و ارتفاع الحمرة فوق الجبل- المفروضة فی السؤال- أمارات مفیدة للظنّ بالدخول. انتهی.

أقول: لا یتوهّم: أنه إذا کان الظنّ بالدخول حجة، فیکون قائما مقام القطع، فلا وجه للاحتیاط حینئذ، و لا فائدة فیه، فلا یجوز الأمر به استحبابا أیضا.

لأنه مدفوع: بأنّ غایة ما یترتّب علی حجّیة الظنّ جواز الإفطار إن کان صائما، و جواز الدخول فی الصلاة إن أرادها، لکنه لا یترتّب علیه سقوط القضاء و الإعادة بعد انکشاف الخلاف علی المختار من أن الأمر الظاهری لا یفید الإجزاء، ففائدة الاحتیاط- حینئذ- رفع کلفة القضاء و الإعادة علی تقدیر انکشاف الخلاف فیما بعد، فیکون تلک الفائدة حکمة مقتضیة لأمر الشارع به استحبابا.

ثمّ إنه لا یختصّ جواز الأمر بالاحتیاط استحبابا بموارد الظنون المعتبرة، بل یجری فی موارد القطع أیضا، فإن القاطع و إن لم یحتمل انکشاف الخلاف، لکن الشارع یحتمله، فیأمر بالاحتیاط استحبابا لحکمة رفع کلفة الإعادة أو القضاء عن المکلّف علی تقدیر انکشاف الخلاف، فإنّ القطع- کالظنون المعتبرة- لا یفید الإجزاء.

فإن قیل: إنّ حکمة الاستحباب ثابتة فی حق القاطع الّذی قطع من أسباب لا ینبغی القطع بسببها، فإنه الّذی یمکن فی حقّه انکشاف الخلاف فیما بعد بالتفاته إلی مستند قطعه، و هو تلک الأسباب، و أما القاطع بأسباب موجبة للقطع عادة فلا، فلا وجه للأمر بالاستحباب بالنسبة إلی عامة المکلفین،

ص: 74

لاختلاف أسباب قطعهم، حیث إن بعضهم من قبیل الأول، و بعضهم من قبیل الثانی.

قلنا: أولا- إن الأسباب العادیة أیضا یمکن زوال القطع الحاصل منها و انکشاف خلافها، إلاّ أنّ انکشاف الخلاف فیها أقلّ من غیرها.

و ثانیا- إن الحکمة لا یلزم ان تکون مطردة، بل یکفی ثبوتها لکثیر من الناس فی إثبات الحکم بالنسبة إلی نوع المکلفین.

قوله- قدّس سرّه-: (و یحتمل بعیدا أن یراد من الحرمة الحمرة المشرقیة.).(1) (1) هذا بناء علی أن المغرب- شرعا- لا یدخل إلا بزوال الحمرة المشرقیة عن سمت الرّأس، و أن الإمام علیه السلام لم یبیّن للسائل الحکم الواقعی للواقعة المسئول عنها بأن یقول له: إن مجرد ارتفاع الحمرة المشرقیة لا یکفی فی تحقّق المغرب، بل لا بدّ من ارتفاع إلی حیث تزول عن سمت الرّأس لأجل التقیّة، و إنما أمره بالانتظار جمعا بین الحقّین.

أحدهما: أن یقع إفطاره و صلواته فی وقت المغرب الشرعی.

و ثانیهما: التقیة حیث إن الأمر بالانتظار معللا بالاحتیاط یوهم موافقته علیه السلام للمخالفین، فیتحقّق به التقیة.

و وجه إیهامه لذلک: أنّ تعلیله بالاحتیاط یشعر بأنه لأجل تحصیل الجزم باستتار القرص الّذی هو کاف عند المخالفین.

و بالجملة علی هذا التقدیر یکون فرض سؤال السائل فی الشبهة الحکمیة، لکن الإمام علیه السلام أجابه بصورة الشبهة الموضوعیة الموهمة لکفایة استتار القرص فی المغرب، و أنّ التأخیر فی الإفطار و الصلاة لأجل تحصیل الجزم باستتاره للتقیة.

ص: 75

قوله- قدّس سرّه-: (لا أن(1) المغرب لا یدخل مع تحقّق الاستتار.).(2).

(1) یعنی لئلا یوهم هذا المعنی الّذی هو حکمه الواقعی حتی یؤخذ برقبته.

قوله- قدّس سرّه-: (کما أنّ قوله علیه السلام: «أری لک» یستشمّ منه رائحة الاستحباب.).(3).

(2) یعنی أنّ الإمام علیه السلام أجاب بلفظ «أری» المشعر بالاستحباب، و هذا یشهد بأنه علیه السلام کان فی مقام التقیّة، نظرا إلی أنه لو أمر بالاحتیاط علی سبیل الوجوب لکان موهما لمخالفته للمخالفین، فعدل عنه إلی هذا التعبیر الموهم لموافقته لهم.

قوله- قدّس سرّه-: (فتحمل علی الإرشاد.).(4).

(3) [أی] علی الطلب الإرشادی المشترک بین الإلزامیّ و غیره بقرینة قوله- قدّس سرّه-: (لأن تأکّد الطلب الإرشادی و عدمه بحسب المصلحة الموجودة فی الفعل ... إلخ)(5)، فإنه دفع لسؤال مقدّر وارد علی تقدیر حمله علی الطلب الإرشادی، و تقریره:

أنه إذا حمل ذلک علیه فموارد الإرشاد أیضا مختلفة: بعضها یقتضی لزوم الاحتیاط، و بعضها رجحانه، فأجاب عنه- قدّس سرّه- بذلک، و حاصل مراده، أنّ المراد حینئذ الطلب الإرشادی المشترک بین الإلزامیّ و غیره إلی آخر ما ذکره، لا الإلزامیّ فقط، حتی یلزم إخراج موارد رجحانه الغیر المانع من

ص: 76

الارتکاب، و لا الغیر الإلزامیّ فقط، حتی یلزم خروج موارد لزومه.

هذا، لکن کان علیه- قدّس سرّه- ذکر هذا التعلیل بعد قوله: (فتحمل علی الإرشاد)، ثم ذکر قوله: (أو علی الطلب المشترک بین الوجوب و الندب)(1).

قوله- قدّس سرّه-: (ففی مقبولة عمر بن حنظلة(2)- إلی قوله:- و ترک الشاذّ النادر معللا بقوله(3): «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» قال(4): «إنما الأمور ثلاثة ...»). إلی قوله علیه السلام: «قال رسول اللّه ...»(5) إلی آخر الحدیث.

(1) وجه الاستدلال: أنه أوجب طرح الشاذّ [معلّلا] بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه، و المراد بالمجمع علیه هو المشهور، و لا ریب أنه لیس الشهرة مما یجعل الشاذّ ممّا لا ریب فی بطلانه، و یجعل موردها مما لا ریب فیه حجّیته، و إلاّ لم یکن معنی لتأخیر الترجیح بها عن الترجیح بالأعدلیة و أخواتها: إذ حینئذ یکون المشهور مقطوع الصدور، فلا یعقل طرحه و الرجوع إلی غیره، و لا لفرض الراوی الشهرة فی کلا الخبرین، لامتناع صدور الخبرین المتنافیین من الأئمة- علیهم السلام- إلا علی وجه التقیة، و هو بعید، و لتثلیث(6) الأمور، إذ- حینئذ- یکون الأمور علی قسمین: بین الرشد، و بین الغی من غیر واسطة بینهما، و لا لاستشهاده علیه السلام بتثلیث النبی صلّی اللّه علیه و آله لما ذکر، فیعلم من ذلک کلّه أنّ الشاذّ فیه ریب منفیّ عن المشهور، فیجب طرحه، و لا ریب أنّ الاستشهاد

ص: 77

لوجوب طرح الشاذ الّذی فیه الریب بتثلیث النبی صلّی اللّه علیه و آله لا یستقیم إلاّ أن یکون لإفادة أنه داخل فی الشبهات الواردة فی کلام النبی- صلّی اللّه علیه و آله و أنه یجب التحرّز عنها و الاحتیاط فیها، لأنّ وجوب طرحه- حینئذ- لأجل دخوله فی تلک الشبهات، و هو لا یکون إلاّ بوجوب الاحتیاط فیها، فإذا ظهر من ذلک أنّ المراد وجوب ترک الشبهات بین الحلال و الحرام و الاحتیاط فیها، فیثبت المطلوب، و هو وجوب الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة.

قوله- قدّس سرّه-: (و دون هذا النبویّ فی الظهور النبویّ المرویّ عن أبی عبد اللّه علیه السلام)(1).

(1) و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة وقفوا عند الشبهة» إلی قوله: «فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»(2).

وجه کون دلالة ذلک أدون من دلالة هذا: أنّ هذا مشتمل علی بعض القرائن المنتفیة فی ذلک، و هی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «نجا من المحرّمات»، و قوله: «وقع فی المحرّمات، و هلک من حیث لا یعلم»، و هکذا الکلام فی مرسلة الصدوق الآتیة عن أمیر المؤمنین علیه السلام و قد تقدّم ذکرها(3) أیضا فی الأخبار المتقدّمة، لکن لا بعنوان کونها مرسلة الصدوق، بل بعنوان إسناده إلی أمیر المؤمنین علیه السلام.

قوله- قدّس سرّه-: (فقد تکون المضرّة عقابا)(4)، (2) کما فی موارد الشکّ فی المکلّف به.

ص: 78

قوله- قدّس سرّه-: (و قد تکون مضرّة أخری)(1)، (1) کما فی موارد الشکّ فی التکلیف.

و حاصل الجواب: أنّ الأمر بترک الشبهات فی النبوی للطلب الإرشادی المشترک بین الإلزامیّ و غیره، فیعمّ جمیع صور الشبهة، و یختلف بحسب اختلاف الموارد من جهة وجود المقتضی للتحرّز حتما و عدمه.

قوله- قدّس سرّه-: (من غیر الطرق المنصوبة من الشارع، فتأمّل)(2).

(2) الأمر بالتأمّل لعلّه إشارة إلی أنّ حاصل ما ذکر فی توجیه مناسبة الاستشهاد أنه علیه السلام أمر بطرح الشاذّ من باب الاحتیاط، لاحتمال عدم کونه حجّة شرعا، فیکون الآخذ به آخذا بغیر الحجّة، فلا یکون معذورا إذا أدّی العمل به إلی مخالفة التکلیف الواقعی، و هذا بعید عن منصبه- علیه السلام-، فإنّ شأنه رفع الجهل عن الجاهل، لا تقریره علیه بأمره بالاحتیاط، فاللازم علیه بیان أنّ الخبر الشاذ لیس بحجّة، لا أنه یحتمل عدم کونه حجّة، فیجب طرحه لذلک. هذا.

أقول: الّذی یهوّن الأمر فی النبویّ، و یخرجه عن الدلالة علی وجوب الاحتیاط، و یوجب حمله علی الإرشاد هو ما ذکره- قدّس سرّه- من الوجوه الثلاثة الشاهدة علی ذلک، و معها فلیس علینا معرفة وجه استشهاد الإمام- علیه السلام- به.

و مما یعیّن حمله علی الإرشاد: أنه شامل لصور الشکّ فی المکلّف به بعد ثبوت التکلیف، بل هی مرادة منه یقینا و باعتراف الأخباریین، و لا ریب أنّ الضرر المحتمل فیها هو العقاب علی مخالفة التکلیف المعلوم، و أن الأمر

ص: 79

بالاحتیاط فیها إنما هو لأجل التحرّز عن ذلک الضرر، و هذا لا یعقل أن یکون غیر الإرشادی فإذا ثبت کونه فیها للإرشاد، فیکون له بالنسبة إلی غیرها أیضا و إلاّ یلزم استعمال اللفظ فی معنیین، کما لا یخفی.

قوله- قدّس سرّه-: (و هی أنّ الإشراف علی الوقوع فی الحرام.).

إلی قوله: (محرّم من دون سبق علم به أصلا)(1).

(1) یمکن الخدشة فیه: بأنّ الإشراف لا یصدق إلاّ علی ما کان موردا لخوف الوقوع فی مفسدة الحرام، فحینئذ و إن لم نقل بحرمة الإشراف نقول بوجوب تحصیل الأمن من تلک المفسدة عقلا، فیجب الاحتیاط من تلک الجهة، و لا ریب أنّ وجوب الاحتیاط فی صور الشکّ فی المکلّف [به] أیضا انما هو لأجل ذلک، کما اعترف به هو- قدّس سرّه- فی غیر واحد من کلماته.

اللهم إلا أن یقال: إنّ المفسدة التی یتوقّع الابتلاء بها: إن کانت هی العقاب فالعقل مستقلّ بنفیه فی صور الشکّ فی التکلیف التی منها الشبهات التحریمیة التی هی محلّ النزاع، و إن کانت غیره فالعقل لا یستقلّ بلزوم التحرّز عنه حتی یحکم بلزوم الاحتیاط من جهته.

و الحاصل: أنّ المفسدة غیر العقاب إن کان هو الضرر البدنی، فهو مع کونه مقطوع العدم فی ارتکاب المحرّمات- مضافا إلی وجود النّفع البدنی فیه، کما فی شرب الخمر و الزنا و غیرهما کما لا یخفی- لا یستقلّ العقل بدفعه علی تقدیر احتماله، لأنه لیس بحیث یترتب علی الحرام کائنا ما کان کترتّب المعلول علی علته، بل ارتکاب الحرام مقتض له و إن کان غیره- مثل کون ارتکاب الحرام منشأ لقساوة القلب الموجبة للتجرّی علی ترک الواجبات و ارتکاب المحرّمات- فنمنع أیضا استقلاله بلزوم دفعه لعدم کون ارتکاب الحرام علّة تامّة

ص: 80

له، بل هو مقتض له علی تقدیره.

نعم لأحد أن یقول: إنا سلّمنا انتفاء احتمال العقاب علی ارتکاب المحرّمات الواقعیة، کیف! و الأخباریون أیضا لا یقولون بالعقاب علی مخالفة النواهی الواقعیة المجهولة، بل یقولون به علی مخالفة التکلیف الاحتیاطی الّذی هو التکلیف الظاهری، لکن بعد تسلیم احتمال مفسدة أخری غیر العقاب نقول: إنه و إن لم یستقل العقل بلزوم التخلص عنه فی مورد الشکّ، نظرا إلی عدم کون ارتکاب الحرام علّة تامّة له، أو نظرا إلی عدم کون ذلک علّة تامّة لترک الواجبات أو ارتکاب المحرّمات إذا کان هو من قبیل قساوة القلب، لکن لا نمنع أن یکون علّة لوجوب الاحتیاط شرعا، بأن یکون تلک المفسدة حکمة فی إیجاب الشارع الاحتیاط فی موارد احتمال الحرمة، فإنّ المفسدة التی لا یستقلّ العقل بلزوم دفعها قد تکون علّة تامّة للنهی بمقتضی قاعدة اللطف، فنقول- حینئذ-:

إنّ أخبار الاحتیاط ظاهرها وجوب الاحتیاط شرعا عن محتمل الحرمة، و مع إمکان ما ذکر فیمکن إرادة هذا الظاهر، منها و لا صارف عن ظاهرها، فیجب الأخذ بمقتضاها، فیثبت مطلوب الأخباریین.

هذا، لکنّه مردود بما ورد علی أخبار الاحتیاط بالنسبة إلی کلّ طائفة منها، و معه لیس لها هذا الظهور، حتی یقال بما ذکره.

قوله- قدّس سرّه-: (یجب- بمقتضی قوله تعالی: وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا(1) و نحوه- الخروج عن عهدة ترکها)(2).

(1) قال- دام ظلّه-: إنّ الآیة لا تنهض لإفادة وجوب الخروج عن عهدة ترک تلک المحرّمات المعلومة إجمالا إلاّ علی بعض الوجوه، فإنّ قوله تعالی:

ص: 81

فَانْتَهُوا یحتمل وجوها:

أحدها:- و لعلّه الظاهر- أن یکون الأمر بالانتهاء عما نهی الرسول صلّی اللّه علیه و آله من باب الإرشاد، نظرا إلی أنّ نواهی الرسول صلّی اللّه علیه و آله نواهی اللّه تعالی، فیکون مساوقا لقوله تعالی: أَطِیعُوا اللَّهَ*، فعلی هذا لا دلالة للآیة علی وجوب الخروج عما ذکر.

و ثانیها: أن یکون للأمر الطریقی، بمعنی أنّ غرضه- سبحانه [و] تعالی- من ذلک جعل قول الرسول صلّی اللّه علیه و آله طریقا إلی نواهیه تعالی حتی یکون نهیه صلّی اللّه علیه و آله لکونه طریقا إلی نهی اللّه تعالی منجّزا لنهی اللّه تعالی و موجبا لاستحقاق العقاب علی ارتکابه لصیرورته معلوما بنهی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، و علی هذا أیضا لا تزید الآیة علی نفس النواهی الواقعیة المعلومة إجمالا، فإنها بعد العلم بها منجّزة علی المکلّف و لو لم تکن هذه الآیة.

و ثالثها: أن یکون المراد به الوجوب النفسیّ الشرعی بمعنی أنه تعالی جعل بذلک اتباع قول النبی صلّی اللّه علیه و آله واجبا نفسیّا، فکلّ ما أخبر بحرمته فالاجتناب عنه لازم من جهة اتباعه و لو لم یحصل لأحد القطع بوجود النهی فی الواقع مثلا، و علی هذا فالآیة تدلّ علی وجوب امتثال تلک النواهی من باب العلم بأنّ النبی صلّی اللّه علیه و آله أخبر بها.

لکن لا یخفی أنه لا حاجة إلی الآیة علی هذا التقدیر أیضا، فإنّ العلم بوجود المحرّمات من اللّه سبحانه منجّز لها علی المکلف، و یحکم العقل بلزوم الخروج عن عهدة ترکها.

اللهم إلاّ أن یکون ذکر الآیة و الاعتماد علیها من باب التأیید لحکم العقل بلزوم الخروج عن عهدة ترکها بعد العلم الإجمالی بها.

قوله- قدّس سرّه-: (و بعبارة أخری: العلم الإجمالی قبل الرجوع

ص: 82

إلی الأدلّة، و أمّا بعده فلیس هنا علم إجمالی)(1).

ص: 83

فی الطرف المذکور، فإنّه إنّما یجری فی الطرف المشکوک مع ابتلاء المکلّف به مع عدم قیام طریق معتبر علی حرمته، و أما إذا علم حکم المورد أو خرج عن محلّ الابتلاء، أو قام علیه طریق معتبر فلا، لانتفاء موضوعه فی الأوّل، و عدم شمول أدلّة اعتباره للثانی، و حکومة أدلّة اعتبار الطرق الظنیة علیه فی الثالث.

نعم لو فرض جریانه فی جمیع الأطراف لاتجه أن یقال: إنّ إجراءه فی جمیع الأطراف مناف للعلم الإجمالی، و مستلزم لمخالفة المعلوم إجمالا، و إجراؤه فی بعض دون بعض ترجیح بلا مرجّح، فیجب الاجتناب عن جمیع الأطراف، لکن ما نحن فیه- کما عرفت- لیس من هذا القبیل، فإنّ جریان الأصل فیه مختصّ ببعض الأطراف فلا یرد أنّ الأخذ به فی بعض الأطراف ترجیح بلا مرجّح، فمع سلامته فی غیر الطرف المذکور یقتضی جواز تناول مورده بحکم الشارع، و لا ریب أنه بعد إذن الشارع فی تناول مورده لا یقتضی العلم الإجمالی أزید من عدم جواز مخالفته القطعیة (1)، و هی مرتفعة بالاجتناب عن الطرف المذکور الواجب الاجتناب، مع عدم هذا العلم الإجمالی أیضا، فما زاد هذا العلم. الإجمالی علی صورة فقده شیئا (2).

ص: 84

و الحاصل: أنّه قبل حصول(1) العلم الإجمالی فی الصور الثلاث المذکورة لم یکن تکلیف بحرام مردّد بین الأطراف، حتی یکون منجّزا للأطراف علی المکلّف لتوقّف امتثاله علی الاجتناب عنها، و بعد حصوله- و المفروض جریان الأصل فی بعض الأطراف، مع سلامته عن المعارض الموجب لجواز تناول مورده- فلا یقتضی أزید من عدم جواز المخالفة القطعیة، و هی مرتفعة بالاجتناب عن الطرف المعلوم بالتفصیل، أو الخارج عن مورد الابتلاء أو القائم علی حرمته الطریق الشرعی (2)، فلم یزد هو علی صورة فقده شیئا.

و اما علی الثانی فالحقّ فیه: التفصیل بین موارده الثلاثة المتقدمة: بلزوم الاجتناب عن غیر التالف من الأطراف فی الأول، و بعدم لزوم الاجتناب عن غیر المعلوم بالتفصیل فی الثانی، سواء علم کون المعلوم بالتفصیل عین ذلک المعلوم الإجمالی، أو لا، بل یحتمل کونه غیره.

و أما الثالث: فسیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی.

و الوجه فی لزوم الاجتناب عن غیر التالف فی الأول: أنّ المفروض ابتلاء المکلّف بجمیع الأطراف قبل حصول العلم الإجمالی و بعده قبل تلف بعضها، فیکون العلم الإجمالی منجّزا للتکلیف المعلوم إجمالا علی المکلّف، فیجب علیه

ص: 85

الخروج عن عهدته، و هو لا یحصل إلاّ بالاجتناب عن جمیع الأطراف، إلاّ أن تلف بعضها یکون- حینئذ- بمنزلة امتثاله، و أمّا الأطراف الاخر فلما کان المفروض عدم امتثالها فیجب الاجتناب عنها، و احتمال ذهاب موضوع التکلیف المعلوم بالإجمال بذهاب الطرف التالف، لاحتمال کونه هو المکلّف به، غیر مجد، فإن غایته الشک بعد التلف فی بقاء التکلیف الواقعی علی حاله، و هذا غیر کاف، لأنه بعد القطع یتنجّزه لا بدّ من القطع بسقوطه، و لا یجوز الاکتفاء باحتمال سقوطه.

و بالجملة: کلّ طرف من أطراف المعلوم بالإجمال مهما لم یخرج عن کونه من أطرافه یجب الاجتناب عنه بحکم العقل، و خروجه من أطرافه إنّما یکون [فیما](1) إذا فرض اجتماع جمیع الأطراف [و](2) لم یکن هناک تکلیف معلوم إجمالا مردّد بینها. هذا.

و إن شئت قلت: إنّ العلم الإجمالی متی تحقّق بین أمور مع تعارض الأصل فی تلک الأمور- بأن لم یکن فی بعضها أصل سلیم عن المعارض- فهو منجّز للمعلوم الإجمالی علی المکلّف بحیث یوجب الاجتناب عن جمیع الأطراف، و لا ریب أنّ العلم الإجمالی بهذا النحو قد تحقّق فیما نحن فیه قبل تلف بعض الأطراف: أما حصوله فبالفرض، و أما تعارض الأصول فی الأطراف قبل تلف بعضها فواضح، فیکون منجزا لجمیع الأطراف علی المکلّف فیجب الخروج عن عهدة الجمیع.

لا یقال: إنّه بعد تلف بعض الأطراف یکون الأصل فی الباقی سلیما عن المعارض، فیخرج مورده عن تحت الحرام الواقعی.

لأنا نقول: إنّ الأصل فی الباقی قد سقط بالتعارض قبل التلف، و التلف

ص: 86

لا یوجب عود ذلک الأصل فی الباقی، فافهم.

و أما وجه لزوم الاجتناب عن غیر المعلوم تفصیلا فی المورد الثانی: فهو أنه إن علم بحرمة ذلک الطرف تفصیلا- مع العلم باتّحاده مع المعلوم الإجمالی، بأن علم أنه هو- فلا إشکال- حینئذ- فی تبدّل ذلک المعلوم بالإجمال إلی المعلوم بالتفصیل، و یکون الشکّ فی الطرف الآخر بدویا، لا شی ء یوجب الاحتیاط فیه، بل یرجع فیه إلی الأصل السلیم عن المعارض، فإنه لا یجری الأصل- حینئذ- فی الطرف المعلوم تفصیلا، حتی یعارضه فی هذا الطرف.

و إن علم بحرمته تفصیلا- مع الشکّ فی اتحاده مع المعلوم الإجمالی، بأن احتمل کون غیره- فعدم لزوم الاجتناب عن غیره- حینئذ- و إن لم یکن فی الوضوح مثله فی الفرض الأول، لکن لا ینبغی الإشکال فیه هنا أیضا فإنّ العلم هنا و إن کان متعدّدا، إلاّ أنّ العبرة- فی مقام لزوم الامتثال- علی تعدّد(1) المعلوم لا تعدّد العلم، و لا ریب أنّ المکلّف فی تلک الحال لا یعلم بحرمة أزید من ذلک المعلوم بالتفصیل، و لیس عنده- حینئذ- معلوم آخر مردّد بینه و بین الأطراف الاخر، حتی یجب الاجتناب عنها من باب المقدّمة، فالعلم التفصیلیّ- أیضا حینئذ- موجب لتبدّل العلم الإجمالی إلی العلم التفصیلیّ و الشکّ البدوی فی سائر الأطراف، فیرجع فیها إلی الأصل السلیم عن المعارض.

لا یقال: إنّ المفروض- فی هذا الفرض- وجود معلوم إجمالی مردّد بین الأطراف قبل حصول العلم التفصیلیّ بحرمة بعضها، و هو بعد وجوده و قبل حصوله صار منجّزا علی المکلّف، فیجب علیه الخروج عن عهدته علی سبیل الجزم، و الاجتناب عن المعلوم التفصیلیّ لا یوجب الجزم بالخروج عن عهدته بل یتوقّف علی الاجتناب عن سائر الأطراف أیضا.

و بالجملة: الحال هنا نظیر الحال فی الموارد الأول، و هو تلف بعض

ص: 87

الأطراف بعد حصول العلم الإجمالی من جهة أنه بتلف بعضها لا یقطع بذهاب التکلیف الواقعی، بل یحتمل، و معه قلتم بلزوم الاجتناب عن سائر الأطراف، نظرا إلی تنجّز المعلوم الإجمالی علی المکلّف و لزوم الخروج عن عهدته علی سبیل الجزم، فما هو المناط فی لزوم الاجتناب عن سائر الأطراف ثمة موجود بعینه فیما نحن فیه.

لأنا نقول: حصول العلم التفصیلیّ فیما نحن فیه قد یکون موجبا لسریان الشکّ إلی العلم الإجمالی السابق، بمعنی أنه إذا علم المکلّف بحرمة بعض الأطراف تفصیلا أو بنجاسته کذلک، فیحتمل حدوث الحرمة أو النجاسة فیه من الآن، مع احتمال عدم حرام أو نجس دون هذا من قبل، فیشکّ أنه هل فی زمن حصول العلم الإجمالی کان محرّم فی الواقع بین الأطراف، أو لا؟ فحینئذ فلا إشکال فی عدم لزوم الاجتناب عن سائر الأطراف، فإنّ غایة ما هنا أنه اعتقد بوجود محرّم مردّد بین الأطراف، و الآن زال هذا الاعتقاد، فهو کان معتقدا لتنجّز تکلیف علیه فی السابق، لکن الآن زال ذلک الاعتقاد، فالآن لیس له علم بتکلیف منجّز علیه فی السابق حتی یجب الخروج من عهدته، و قیاس ذلک بما ذکر واضح الفساد کما لا یخفی.

و قد لا یکون [موجبا لسریان الشکّ إلی العلم الإجمالی بالمعنی المذکور، بل الآن- أیضا- قاطع بوجود محرّم مردّد بین الأطراف فی السابق، لکن یحتمل کونه هو هذا المعلوم بالتفصیل، فنقول- حینئذ-: إنّ لزوم الاجتناب عن أطراف المعلوم الإجمالی عند العقل إنّما هو من آثار إجمال ذلک المعلوم، فإنّ التکلیف المتوجّه من الشارع إنما هو بأحد تلک الأطراف فی الواقع، و هو- أولا و بالذات- لا یقتضی أزید من ترک ذلک الحرام الواقعی، إلاّ أنه إذا طرأ علیه الإجمال مع فرض تنجّزه علی المکلّف فالعقل یحکم بلزوم الاجتناب عن جمیع محتملاته مقدّمة لتحصیل العلم بامتثاله، فلزوم الاجتناب عن جمیع الأطراف

ص: 88

یدور مدار وجود معلوم مجمل مردّد بینها علی تقدیر اجتماع تلک الأطراف بمعنی فرض وجود جمیعها و إن لم یکن بعضها موجودا فعلا، فإذا حصل العلم الإجمالی علی هذا النحو- مع بقائه علی تلک الحال- فهو موجب للزوم الاجتناب عن جمیع محتملاته إلی الأبد و لو فرض تلف بعضها بعده مع وجوده علی الکیفیة المذکورة علی فرض وجوده الآن و انضمامه إلی سائر الأطراف، کما هو الحال فی المورد الأول الّذی قاس المورد ما نحن فیه علیه.

و أما إذا لم یبق علی تلک الحال- بمعنی أنه لم یکن للمکلّف فعلا معلوم إجمالیّ مردّد بین الأطراف علی تقدیر اجتماعها- فلا شی ء یوجب لزوم الاجتناب عن محتملاته، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنه بعد العلم التفصیلیّ بحرمة بعض الأطراف مع احتمال کونه هو المعلوم الإجمالی السابق لم یبق له معلوم آخر مجمل مردّد بین هذا المعلوم بالتفصیل و بین سائر الأطراف فلا شی ء یوجب لزوم الاجتناب عن غیر ذلک المعلوم بالتفصیل، فانقلب المعلوم الإجمالی- حینئذ أیضا- إلی المعلوم بالتفصیل و الشکّ البدوی بالنسبة إلی سائر الأطراف، فیکون موردا للأصل، فظهر الفرق بین المقیس و المقیس علیه، فبطل القیاس المذکور.

و بالجملة: بعد حصول العلم التفصیلیّ ببعض الأطراف مع احتمال کونه هو المعلوم الإجمالی یکون ذلک نظیر الشکّ الساری من حیث عدم إحراز معلوم إجمالی مردّد بین الأطراف.

و الحاصل: أن المعلوم الإجمالی إنّما یکون منجّزا علی المکلّف، و موجبا للزوم تحصیل القطع بامتثاله إذا بقی علی ما کان علیه علی تقدیر اجتماع أطرافه، و أما بدونه فلا، و العلم التفصیلیّ ببعض الأطراف- أیضا- لا یقتضی لزوم الاجتناب عن سائر الأطراف، فلا شی ء حینئذ یوجب لزوم الاجتناب عنها، و إنما قیّدنا العلم التفصیلیّ ببعض الأطراف بکونه بحیث یحتمل کون متعلقه

ص: 89

متّحدا مع متعلّق العلم الإجمالی السابق احترازا عن صورة اجتماع السببین للاجتناب فی بعض أطراف المعلوم الإجمالی، بأن یحدث فیه بعد العلم الإجمالی ما یقتضی لزوم الاجتناب، فیجتمع فیه سببان: أحدهما کونه من أطراف المعلوم الإجمالی اللازم الاجتناب، و ثانیهما ذلک الأمر الحادث، و هذا کما إذا علم بنجاسة أحد الإناءین إجمالا، ثم وقع بعد ذلک نجاسة أخری فی أحدهما بالخصوص، فإنه و إن کان یعلم بذلک نجاسة ذلک الإناء بالخصوص و بالتفصیل، نظرا إلی أنه إما النجس الواقعی، أو هو الإناء الآخر، فإن کان الأول فهو نجس یقینا، و ان کان الثانی فهو و إن لم یکن نجسا قبل وقوع هذه النجاسة علیه، إلاّ أنه تنجّس بعده یقینا، فهو نجس علی کلّ حال.

و وجه الاحتراز عن تلک الصورة: أنّ العلم التفصیلیّ فیه بلزوم الاجتناب عن الطرف المذکور لا یوجب انقلاب العلم الإجمالی السابق إلی العلم التفصیلیّ و الشک البدوی، بل یکون حدوث ذلک السبب کعدمه، إذ معه أیضا یعلم بوجود النجس المعلوم سابقا بین الإناءین، و إنما الشکّ فی إحداث ذلک تکلیفا آخر بلزوم الاجتناب وراء التکلیف بالواقع المردّد بینهما، لاحتمال وروده علی غیر ما یکون نجسا فی الواقع.

و بعبارة أخری: إنا نعلم الآن- أیضا- بوجود النجس بالنجاسة السابقة بین الإناءین، و الأصل فی کلّ منهما- بالنسبة إلی تلک النجاسة السابقة- معارض بمثله فی الآخر الآن- أیضا- و قد مرّ أنّ العلم الإجمالی مع تعارض الأصول فی أطرافه موجب لوجوب الموافقة القطعیة المتوقّفة علی الاجتناب عن جمیع الأطراف.

لا یتوهم: أنّ الأصل بالنسبة إلی تلک النجاسة السابقة معارض لأصالة عدم تأثّر محلّ هذه النجاسة الحادثة منها، للعلم بنجاسة ذلک المحلّ بإحدی النجاستین، فإذا وقع التعارض فیسقطان عن الاعتبار، فیبقی الأصل بالنسبة

ص: 90

إلی النجاسة السابقة- فی غیر مورد النجاسة الحادثة- سلیمان عن المعارض، فیقتضی جواز ارتکابه، فلا یقتضی العلم الإجمالی المذکور وجوب الموافقة القطعیة.

لأنه مدفوع: بأنّ الأصل بالنسبة إلی النجاسة السابقة فی مورد حدوث النجاسة اللاحقة کان معارضا بمثله فی الطرف الآخر قبل حدوث تلک النجاسة الحادثة، و لا ریب أنّ الأصل المبتلی بالمعارض لا یصلح للتعارض بالنسبة إلی السلیم منه، و هو الأصل بالنسبة إلی النجاسة اللاحقة فی مورد حدوثها، و إن کان لا بدّ فلیقل بسلامة ذلک الأصل عن المعارض، إلاّ أنه لا یترتّب علیه فائدة، فإنّه لا یلزم منه فی المقام جواز ارتکاب مورده فإنّ الاجتناب عنه لازم علی کلّ حال.

و بالجملة: حدوث سبب آخر فی أحد طرفی المعلوم الإجمالی لا یوجب إحیاء الأصل المیّت بالتعارض فی الطرف الآخر، بل هو- حینئذ أیضا- میّت لبقاء التعارض، فلا یترتّب علیه شی ء.

هذا، و کیف کان، فجواز ارتکاب الطرف الآخر بعد حدوث السبب فی غیره مما یأباه وجدان کلّ أحد، فلا یلیق صدور القول به من أحد، و إنما أردنا بما سمعت بیان وجه الامتناع تفصیلا.

هذا تمام الکلام فی المورد الأوّل و الثانی.

و أما الثالث:- و هو ما قام فیه الطریق المعتبر الظنّی علی بعض أطراف المعلوم الإجمالی-: فربما یتخیّل أنه من قبیل اجتماع السببین للاجتناب فی بعض أطراف الشبهة، لکنه فاسد، للفرق بین حدوث سبب آخر فی بعض أطراف الشبهة و بین قیام طریق علیه، إذ قد عرفت أنّ الأوّل لا یقتضی سلامة الأصل فی الطرف الآخر، و الطریق القائم علیه یقتضیه، و ذلک لأنه إذا قام الطریق الشرعی الظنّی علی حرمة بعض الأطراف أو نجاسته فهو حاکم علی أصالة عدم

ص: 91

الحرمة أو النجاسة الجاریتین فی مورده، فلا مجری للأصل فی مورده، فحینئذ یبقی الأصل فی الطرف الآخر سلیمان عن المعارض، فلا أثر للعلم الإجمالی بالنسبة إلی ذلک الطرف، لعدم اقتضائه- حینئذ- وجوب الموافقة القطعیة. فإن قلت: کما أنا لا نعلم فیما نحن فیه بأزید من التکلیف بالاجتناب عما قام علیه الطریق الشرعی المعتبر من الأطراف، فکذلک لا نعلم فی صورة اجتماع السببین بأزید من التکلیف بالاجتناب عما ورد علیه السبب الثانی من الأطراف فلا معلوم إجمالیا سوی المعلوم بالتفصیل فی الموردین، فحینئذ إن کان العبرة- فی وجوب الاجتناب عن سائر الأطراف فی الأول- بوجود معلوم إجمالی مردّد بینها قبل العلم التفصیلیّ و لو لم یبق إلی حینه، فهذا موجود بعینه فی الثانی أیضا، فلا وجه للتفصیل بینهما بوجه، و إن [کان] العبرة فیه بشی ء آخر غیر موجود فی الثانی فبیّنه.

قلنا: مناط وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف- کما عرفت سابقا- إنما هو وجود معلوم إجمالی مردّد بینها- علی تقدیر اجتماعها- مع عدم الرخصة فی ارتکاب بعضها، و إلاّ سقط الوجوب عن الطرف المأذون فی ارتکابه و لا یقتضی- حینئذ- أزید من وجوب الموافقة الاحتمالیة المتحقّقة بالاجتناب عن سائر الأطراف، و عرفت أنّ عدم الرخصة فی بعضها إنما هو فی صورة تعارض الأصول فی الأطراف، و أنه(1) مع سلامة الأصل فی بعضها یکون ذلک البعض مرخّصا فیه بمقتضاه، و یختصّ الوجوب بغیره، و لا ریب فی أنّ المناط المذکور متحقّق فی الأول دون الثانی، إذ قد عرفت أنّ الأصل بالنسبة إلی السبب السابق المعلوم التأثیر فی أحد الأطراف إجمالا معارض فی کلّ منها بمثله فی الآخر، فالمعلوم المردّد بینها من تلک الجهة مع تعارض الأصول فی الأطراف متحقّق فعلا

ص: 92

حین ورد السبب الثانی، و بعده فإنه لا یقتضی وروده سلامة الأصل بالنسبة إلی ذلک المعلوم الإجمالی عن المعارض بالنسبة إلی الأطراف الاخر، حتی یقتضی جواز ارتکابها، و یختصّ وجوب الاجتناب بمورده، فالسبب الأول بعد ورود الثانی أیضا تامّ الاقتضاء للاجتناب عن جمیع الأطراف، هذا بخلاف الثانی، فإنّ الطریق الشرعی القائم علی بعض الأطراف مانع عن جریان الأصل فی مورده، فلا یصلح- حینئذ- هو لمعارضته للأصول فی الأطراف الاخر، فإنّ الطرق و الأمارات الشرعیة لیست من قبیل الأسباب (1)، بأن یحدث- بسبب قیامها- تکلیف واقعی، و إنّما هو لمجرّد الطریقیة، و لازمها تنجّز التکلیف الموجود فی محلّها علی المکلّف علی تقدیره (2)، فالتکلیف الواقعی فی محلّها مشکوک فیه بعد قیامها أیضا، و إنّما المعلوم [من] التکلیف- حینئذ- هو التکلیف الظاهری.

فمن هنا ظاهر فساد ما قیل فی العنوان: من کون الطرف القائم علیه الطریق الشرعی معلوما بالتفصیل. نعم هذا یتمّ فی أسباب النجاسة، فإنّها بعد ورودها علی أطراف الشبهة یعلم تفصیلا بنجاسة ذلک الطرف فإنّه- حینئذ- إمّا أن یکون هو النجس المعلوم إجمالا قبل ورودها، أو غیره، و علی کلّ تقدیر فهو نجس بعد ورودها علیه، لأنه علی الثانی ینجس بها البتّة. هذا.

ص: 93

و بالجملة: فقد ظهر أن ورود الأسباب علی بعض أطراف الشبهة- مع کونها موجبة للعلم التفصیلیّ بذلک الطرف- لا تقتضی سلامة الأصل فی الأطراف الاخر بالنسبة إلی المعلوم الإجمالی السابق، و أنّ الطرق الشرعیة- مع عدم إیجابها لذلک- تقتضی سلامته فی الأطراف الأخر.

ثمّ إنه یکشف عن فساد ما ربما یتخیّل- من أنّ الأصل بالنسبة إلی المعلوم الإجمالی السابق فی موارد الأسباب معارض بأصالة عدم تأثیر. ذلک السبب فی ذلک المحلّ- أنّ أصالة عدم التأثیر المذکورة غیر جاریة فی موارد أسباب النجاسة و الحرمة، إذ بعد ورودها علی مورد یقتضی وجوب الاجتناب عن ذلک المورد، بحیث یتمّ بها الحجّة علی وجوب الاجتناب فیه، بحیث لو لم یکن فی محلّها نجس أو حرام تکون هی محدثة لهما، و تکون منجّزة للتکلیف بالاجتناب عنهما علی تقدیر کونها محدثة لهما، فحینئذ لا مجری للأصل المذکور فی موردها.

و الحاصل: أنّ التکلیف الثانی من جهة ورودها علی بعض الأطراف و إن کان مشکوکا فیه، إلاّ أنه محتمل، و احتماله کاف فی لزوم الاجتناب عن مورده من جهتها، فإنّ التکلیف المحتمل فی موردها علی تقدیره منجّز، فلا معنی لإجراء الأصل فیه.

و بالجملة: الأسباب الشرعیة للنجاسة أو الحرمة أو الوجوب إذا ثبتت فی مورد فهی متمّمة للحجّة علی مقتضاها فی موردها، فتکون هی بالنسبة إلی مقتضاها کالطرق الشرعیة بالنسبة إلی مؤدّاها فی کونها حجّة علیه بحیث لا یعذر الجاهل فیها علی تقدیر وجود تکلیف فی موردها، فلذا لا مجال للأصول النافیة للتکلیف موضوعیة کانت أو حکمیة فیها.

ثمّ إنه لا ینبغی التحاشی عن أنّ العلم الإجمالی کیف لا یقتضی الموافقة القطعیة فی بعض الصور؟! و ما الفرق بینه و بین العلم التفصیلیّ؟! حیث إنه یقتضیها عقلا، و یکون علّة تامّة لها عنده، لأنّ العلم الإجمالی لیس کالتفصیلی،

ص: 94

فإنّ التفصیلیّ بحیث لو اذن فیه بترک الموافقة القطعیة لکان ذلک مستلزما للتناقض، بخلاف العلم الإجمالی، فإنّ له جهة علمیة وجهة شکّیة، و هو بالنسبة إلی الأولی کالعلم التفصیلیّ لا یعقل رفع مقتضاه، و بالنسبة إلی الثانیة قابل لرفعه، و مقتضاه علی الأولی هو عدم جواز المخالفة القطعیة، و علی الثانیة(1) هی الموافقة القطعیة.

و الحاصل: إنه یمکن التفکیک بین عدم جواز المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة فیه، لما ذکر، بخلاف العلم التفصیلیّ.

ثمّ إنه لا بأس بإعادة الکلام فیما کنّا بصدده من الجواب عن الدلیل العقلی المذکور، فنقول:

توضیح الکلام فیه: إنه قد یجاب عنه: تارة بأنّ العلم الإجمالی إنّما هو قبل المراجعة إلی الأدلة(2)، و أمّا بعده فینقلب هو إلی العلم التفصیلیّ و الشکّ البدوی، لحصول العلم التفصیلیّ- حینئذ- بحرمة عدّة أمور تساوی المعلوم الإجمالی، فیکون الشکّ فی غیرها بدویا مرجعا للبراءة الأصلیة.

و الحقّ: أنّ ذلک علی تقدیر ثبوته کاف شاف فی دفع الدلیل المذکور، فإنه إذا علم إجمالا بوجود محرّم أو نجس بین أمور- مثلا- ثم علم بنجاسة أحدها أو حرمته تفصیلا فهناک صور ثلاث:

أولاها: أن یعلم أنّ ذلک المعلوم بالتفصیل الآن هو المعلوم بالإجمال من قبل.

و ثانیتها: أن لا یعلم الاتّحاد، لکن یعلم أنّ ذلک المعلوم بالتفصیل کان حراما أو نجسا فی زمان العلم الإجمالی.

ص: 95

و ثالثتها: أن لا یعلم سبق حرمته أو نجاسته أیضا، و إنّما المعلوم تفصیلا الآن إنما هو حرمته أو نجاسته الآن، مع احتمال عروض الحرمة أو النجاسة علیه بعد زمان العلم الإجمالی، لا إشکال فی جواز الرجوع إلی البراءة الأصلیة بالنسبة إلی غیر ذلک المعلوم بالتفصیل بعد العلم التفصیلیّ فی الصورتین الأولیین:

أمّا فی أولاهما فواضح.

و أمّا فی ثانیتهما فلأنّ المقتضی للاحتیاط فیه إنّما هو ثبوت التکلیف بأمر مردّد یکون ذلک من أطرافه، و هو منتف هنا: أما بالنسبة إلی الزمان الثانی فواضح، ضرورة أنّه لا یعلم بالتکلیف الآن بأزید من ذلک المعلوم بالتفصیل، و لا یعلم الآن بتکلیف آخر مردّد بینه و بین ذلک الغیر.

و أمّا بالنسبة إلی الزمان الأول- الّذی هو زمان العلم الإجمالی السابق- فلأنه لا یعلم الآن بالتکلیف فیه بأزید منه مردّدا بین الأطراف التی ذلک منها، بل الشکّ فیه- بالنسبة إلی ذلک الزمان بعد العلم التفصیلیّ بحرمة صاحبه فیه أو نجاسته- بدویّ.

و أما الثالثة ففیها إشکال، نظرا إلی أنه و إن لا یعلم الآن بالتکلیف الواقعی بأزید من ذلک المعلوم بالتفصیل، إلاّ أنه یعلم بتکلیف واقعی منجّز علیه فی السابق، فلا بد من الخروج عن عهدته کما یجب الخروج عن عهدة ذلک المعلوم بالتفصیل، لکن ما نحن فیه إنّما هو من الصورة الثانیة، فإنه إذا علم بحرمة أمور بعد الفحص فیعلم بثبوت الحرمة لها من قبل، فلا إشکال فی الرجوع إلی البراءة الأصلیة فی غیرها.

قوله- قدّس سرّه-: (و حکی عن المحدّث الأسترآبادی فی فوائده(1): أن تحقیق الکلام.)(2). (1) إلی آخر ما ذکره المحدّث.

ص: 96

و کأنّ المحدّث المذکور نشأ تخیّله التفصیل من کلام المحقّق من قول المحقّق: (الثانیة: أن یتبیّن(1) أنه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل)(2)، فتخیّل أنّ تلک المقدّمة لا تتم إلاّ فیما یعمّ البلوی به، مع غفلته عن تعلیل المحقّق- قدّس سرّه- ذلک بقوله: (لأنه لو لم یکن علیه دلالة لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به، و هو تکلیف بما لا یطاق، فإنّ هذا التعلیل صریح فی أنّ مراده لیس نفی الحکم الواقعی، بل الفعلی، و هو المناط للتکلیف، و هو الّذی یتمّ فیه هذا التعلیل، إذ لا تکلیف بنفس الواقع من حیث هو، حتّی یلزم من عدم الدلالة علیه التکلیف بما لا یطاق، و هذا التعلیل لا یختصّ جریانه بما یعمّ به البلوی، بل یعمّ غیره أیضا، فإنّ کلّ مورد- سواء کان مما یعمّ به البلوی أو لم یکن- إذا لم یکن علی التکلیف به دلالة واضحة لزم التکلیف بما لا یطاق.

فظهر أنّ المحقّق لم یفصّل فی اعتبار أصل البراءة بین ما تعمّ به البلوی و بین غیره، بل قال بها مطلقا بالنسبة إلی الحکم الفعلی، و أما الحکم الشأنی فلا تجری فیه البراءة مطلقا، لعدم العقاب علیه علی تقدیر ثبوته، فما تخیّله المحدّث المذکور تحقیقا لکلام المحقّق- مع فساده فی نفسه، کما لا یخفی علی المتأمّل- لا ربط له بمقالة المحقّق أصلا.

قوله- قدّس سرّه-: (کما ذکره جماعة من الأصولیین)(3).

(1) لا یذهب علیک: أنّ هذا لا ینافی ما اختاره- قدّس سرّه- من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام العقلیة، فإنّ ما اختاره هناک إنّما هو بالنظر

ص: 97

إلی الاستصحاب الثابت اعتباره بالأخبار، و الاستصحاب الّذی هنا إنّما هو عبارة عن أصالة البراءة العقلیة(1).

قوله- قدّس سرّه-: (منهم صاحب المعالم)(2).

ص: 98

(1) یظهر ذلک من قوله: (و أمّا أصالة البراءة فهی لا تفید إلاّ الظنّ)(1).

قوله- قدّس سرّه-: (لا إشکال فی رجحان الاحتیاط)(2).

(2) قال- دام ظله-: الظاهر من نسبة الرجحان إلی شی ء کون ذلک الشی ء حسنا فی نفسه، لکنّه- قدّس سرّه- أراد الأعمّ من ذلک الشامل للحسن بواسطة الغیر، و إلاّ لم یکن معنی لتردیده فی استحباب الاحتیاط بعد الاعتراف بحسنه الذاتی، فإنّ التردّد آئل إلی التردید فی أنّ الاحتیاط بنفسه حسن حتّی یکون مندوبا شرعا، أولا.

ثمّ إنّه- دام ظلّه- قال: لا شبهة فی أنّ تعلیم الجاهل من الواجبات النفسیّة، و لا ریب أنّ کلّ واجب نفسی کالمندوب لا بدّ أن یکون حسنا فی نفسه، و إلاّ یکون وجوبه غیریا أو إرشادیا.

و الّذی یتراءی- فی بادئ النّظر- أنه لا مصلحة فی التعلیم إلاّ تمکّن الغیر من امتثال ما یجب علیه، فلا یکون حسنا فی نفسه علی هذا.

و یمکن أن یقال: إنّ إرشاد الجاهل فی نفسه حسن أوجب الأمر به، و یکون ترکه و تقریر الجاهل علی جهله قبیحا، فیحرم ترکه.

فمن هنا یدفع ما ربما یتوهّم أن یقال: إنه ما الفرق بین الاحتیاط و بین تعلیم الجاهل من جهة عدم الحسن فی نفس کلّ منهما؟! فإن کان ذلک یقدح فی استحباب الاحتیاط نفسیّا فلیقدح(3) فی وجوب التعلیم نفسیّا.

قوله- قدّس سرّه-: (و اقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا)(4) .. (3) یعنی(5) لما ذکرنا أیضا: أنّ الإمام علیه السلام أقرن

ص: 99

اجتناب الشبهة مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا بمعنی أنه علّة جعله قرینا له فی کونه ورعا، و قال: و کما أن الثانی ورع، فکذلک الأوّل، فیکون حال الشبهة فی الأمر بالاجتناب عنها حال الأمر باجتناب الحرام المعلوم، فإن کان الأمر بالثانی، إرشادیّا یکون الأمر بالأوّل- أیضا- کذلک، و من المعلوم أنّ الأمر باجتناب المحرّمات المعلومة لیس إلاّ للإرشاد، کما أشار إلیه- قدّس سرّه- بقوله: (و من المعلوم ... إلخ)(1)، و المشار إلیه بقوله- قدّس سرّه- (فی تلک الأخبار) هی الأخبار الآمرة بالاجتناب عن الحرام المعلوم.

قوله- قدّس سرّه-: (من حیث إنه إطاعة حکمیة.).(2).

(1) قال- دام ظلّه-: ترتّب الثواب یتوقّف علی أن یکون الانقیاد حسنا فی نفسه و ممدوحا کذلک، بحیث لا یرجع المدح فیه إلی المدح الفاعلی، و إلاّ فلا یکون فعله سببا للثواب، و لو التزم بحسنه الذاتی، بأن یقال: إنّ العمل إذا أتی به بعنوان إحراز مطلوب المولی یکون العمل فی نفسه حسنا، کما هو لیس ببعید کلّ البعد، فلا بدّ من القول: بأنّ الذمّ فی التجرّی- أیضا- فعلیّ، لا فاعلی، فیکون حراما ذاتا.

أقول: لا یتوهّم قضیة ذلک- أی مقایسة التجرّی بالانقیاد- هو أن یکون التجرّی مکروها.

لأنا نقول: إذا تحقّق أنّ الذمّ فی التجرّی علی نفس الفعل المتجری به فیکشف عن حرمته شرعا، لأنّ کلّ مذموم عقلا حرام شرعا من غیر فرق بین مراتب الذمّ، و المکروهات لا ذمّ فیها أصلا، هذا بخلاف المندوبات، فإنّها ممدوحة بأقلّ درجة المدح.

ص: 100

و بالجملة: لا یتحقّق الذمّ فی المناهی إلاّ فی المحرّمات، و أمّا المدح فی الأفعال المأمور بها فیتحقّق فی کلّ من واجبها و مندوبها، فحصول الذمّ فی طرف المناهی موجب للحرمة بخلاف الفعل المأمور به، فإنّ مجرّد المدح علیه لا یوجب وجوبه.

قوله- قدّس سرّه-: (و لکن الظاهر من بعض الأخبار المتقدّمة مثل قوله علیه السلام: «من ارتکب الشبهات نازعته نفسه إلی أن یقع فی المحرّمات»(1) ... إلی آخره)(2).

(1) وجه استظهار الاستحباب ممّا ذکر أنّ معنی قوله علیه السلام:

«نازعته نفسه إلی أن یقع فی المحرّمات» أنّ من ارتکب الشبهة یحصل لنفسه حالة شقوة تحمله علی ارتکاب المحرّمات المعلومة، بحیث لا یبالی بها، فمن ترکها یسلم من ذلک، و هذا ممّا یصلح أن یکون حکمة للاستحباب، فإنه أمر حسن ممدوح، و معه یمکن حمل الطلب علی الاستحباب، بل ظاهر فیه.

قوله- قدّس سرّه-: (لأن معنی الإباحة الإذن و الترخیص)(3).

(2) هذا بناء علی أنّ حقیقة الإباحة هو الإذن، و الإذن لیس إلاّ الترخیص المعلوم، فإنّه مأخوذ من الأذان بمعنی الإعلام، و منه قوله تعالی: وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ ...(4) و قوله تعالی: ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ ...(5)، فالترخیص الواقعی [إذا] لم یحصل العلم به لا یکون إباحة، فلا یکون الشی ء الغیر المعلوم ترخیصه من الشارع مباحا فی الواقع، فیکون حراما واقعا.

ص: 101

قوله [قدّس سرّه]: (فتأمّل)(1).

(1) لعلّه إشارة إلی منع کون الإباحة هو الترخیص المعلوم، بل هی عبارة عن نفس الترخیص الواقعی، و هو قد یکون معلوما، و قد یکون مجهولا، کما فیما نحن فیه، و هذا هو الّذی ارتضاه السیّد الأستاذ- دام ظلّه- أیضا.

قوله- قدّس سرّه-: (لأنّ من شرائطها قابلیة المحلّ، و هی مشکوکة، فیحکم بعدمها)(2).

(2) لأحد أن یقول: إنّ قابلیة المحل لیست إلاّ حلّیة الحیوان ذاتا، فبأصالة الحلّ تحرز تلک الحلّیّة، فیحرز بها مورد تأثیر التذکیة و شرطها، و المفروض إحراز نفس التذکیة، فیکون الحیوان المذکّی حلالا.

و بعبارة [أخری]: إنا نعلم أنّ الشارع جعل التذکیة سببا تاما للحلّیة فیما یکون حلالا ذاتا، فإذا ذکّینا ما شککنا فی حلّیته الذاتیّة فنحرز بأصالة الحلّ حلّیته الذاتیّة، فنحکم بحلّیته، إذ لا قصور فی السبب أصلا، و لو کان فهو من جهة المحلّ، لاحتمال عدم کونه حلالا ذاتا، و قد أحرزنا تمامیته أیضا، فعلی هذا لا حاجة لنا إلی عموم یدلّ علی جواز تذکیة کلّ حیوان.

و الحاصل: أنّ المتصوّر فی کلّ حیوان من جهة الحرمة حیثیتان، إحداهما حیثیة ذات الشی ء بما هو، و ثانیتهما: حیثیة کونه میتة، و التذکیة قد جعلها الشارع سببا تامّا لرفع الحرمة من الحیثیة الثانیة، و إذا أحرزت الحلّیة من حیث الذات فأصل التذکیة محرز بالحسّ، و شرطه- و هو کون المحلّ حلالا ذاتا- بأصالة الحلّ- کما مرّ- فالتذکیة الشرعیة- التی هی سبب (فعلی) لجواز أکل لحم الحیوان- محرزة، فلا معنی لأصالة عدمها، لعدم الشکّ فیها و لو بحکم الأصل المحرز

ص: 102

لشرطها، فأصالة الحلّ و الإباحة مثبتة محرزة لشرط التذکیة الشرعیة الموجبة لجواز الأکل، لا أنّ أصالة عدم التذکیة حاکمة علیها.

و نظیر ذلک ما إذا شککنا فی حلّیة وطئ امرأة قد عقدنا علیها من جهة الشکّ فی حلّیة وطئها ذاتا بسبب الشکّ فی أنّ النسب الفلانی أو الرضاع الفلانی المتحقّقین بین المرء و بینها موجبان للحرمة الدائمیة، أو لا.

فنقول: قد جعل الشارع العقد سببا تامّا لجواز الوطء فی المحلّلات الذاتیّة، و هو محرز بالفرض، و أمّا الحلیّة الذاتیّة فبأصالة الحلّ و الإباحة، و هذا یجری فی الشبهات الموضوعیة- أیضا- مثل ما إذا ذبحنا حیوانا فی الظلمة، و شککنا فی أنه کلب أو شاة، أو عقدنا علی امرأة، و شککنا فی أنها من المحارم أو أجنبیة، فشککنا فی حلّیة الأکل و جواز الوطء لذلک، فعلی ما ذکره- قدّس سرّه- لا یجوز الأکل و الوطء لعدم إحراز شرط التذکیة و العقد، و هو قابلیة المحلّ، فیستصحب عدم التذکیة و عدم تأثیر العقد، و علی ما ذکرنا یجوز کلّ منهما، لإحراز السبب التامّ فی نفسه، و بأصالة الحلیة الذاتیّة یحرز الشرط، فإنّ قوله علیه السلام: «کل شی ء لک حلال حتّی تعرف أنه حرام»(1) یقضی بحلیة المشتبه، فإذا حلّ أثّر السبب أثره.

هذا، لکن یتّجه علیه: أنّ أصالة الحلّ لیست من قبیل الاستصحاب تحرز بها الشروط، بل إنّما هی حکم ظاهری لمشتبه الحلّیة الذاتیّة، بمعنی أنها حکم من الشارع علی حلّیة ما شکّ فی أنه حرام ذاتا أو حلال کذلک، و هذا الحکم ثابت للمشتبه بعنوان الاشتباه، و لا یصلح لإحراز الإباحة الذاتیّة فإنّ الشارع لم یحکم فی مورد الاشتباه بالبناء علی الحلّیة من حیث ذات الشی ء، بل حکم به بعنوان [أنه مشتبه](2).

ص: 103

هذا، بخلاف موارد الاستصحاب إذا کان مقتضاه الحلّیة- مثلا- فإنه حکم بها بعنوان کونه هو الواقع، فعلی هذا فالشروط مشکوک فیه، فیستصحب عدم التذکیة و عدم تأثیر العقد.

و یمکن أن یقال: إن قابلیة المحلّ لیس معناها حلّیة الحیوان أو حلّیة وطئ المرأة بعد الذبح أو العقد، و هی محرزة بأصالة الحلّ و الإباحة، و لا فرق بین الشکّ فی حلیة شرب التتن و بین حلّیة حیوان یشکّ فی قبوله التذکیة أو جواز وطئ امرأة یشکّ فی تأثیر العقد فیها، إلاّ من حیث إنّ الشکّ فی الأول فی الحلّیة مطلقا- و علی جمیع التقادیر- و فی الأخیرین علی تقدیر وجود السبب المحلّ المؤثّر فیه علی تقدیر قابلیة المحلّ، فإنّ الحرمة فیهما ثابتة و معلومة بالنسبة إلی سائر التقادیر، و إنّما الشکّ فی الحلّیة مختصّ بذلک التقدیر الخاصّ، و هذا لا یصلح لکونه فارقا للموردین، فإنّ مناط الحکم بالحلّیة فی الأول هو الشکّ فیها، و هو موجود فی الأخیرین علی بعض التقادیر.

لکن یدفع ذلک أیضا: أنه فرق بین الشکّ فی حلّیة شی ء عن سبب و بین الشکّ فی حلّیته مطلقا، فإنّ المحلّل علی الأول هو السبب مع اجتماعه مع الشرائط الشرعیة المعتبرة فی تأثیره، فإذا شکّ فی شرط من شروطه یکون(1) الأصل عدم تحقّق السبب الشرعی، فیکون هذا حاکما علی أصالة الحلّ.

قوله- قدّس سرّه-: (کما ادّعاه بعض)(2).

(1) العموم المدّعی الظاهر أنه ما یأتی من الآیة و الروایة:

أما الآیة فهی قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ ...(3) إلی آخره، و أما الروایة

ص: 104

فهی قوله علیه السلام: «لیس الحرام إلاّ ما حرّم اللَّه ...»(1)، و مورد السؤال فیها إنّما هو جواز أکل بعض أصناف السمک، و الظاهر منها أنه لیس الحرام إلاّ ما حرّم اللّه فی الکتاب، فیکون مفادها مفاد الآیة، فکلّ شی ء لم یکن مما حرّم اللّه فی الکتاب یحکم بحلّیته واقعا بمقتضی العموم، فیحرز به الإباحة الواقعیة التی هی شرط تأثیر التذکیة.

قوله- قدّس سرّه-: (و حینئذ فیحکم الجاهل بما یحکم به عقله)(2).

(1) أی حین لم یفت المجتهد بشی ء من الاحتیاط و البراءة- حتی یکون هو المستند للجاهل المقلّد- فیکون حال الجاهل مثل فاقد المجتهد فی الدنیا، فیعمل- حینئذ- بما یحکم عقله، فإنّ قول الأخباری بأنّ العقل یحکم بکذا، أو قول المجتهدین بأنه یحکم بکذا- حینئذ- إخبار عن حکم العقل، و الجاهل- أیضا- من أهل العقل، فالمعتمد عقل نفسه، لا عقل غیره، و أمر الأخباری إیّاه بالاحتیاط من باب الإرشاد لا یلزمه علیه(3)، إذ الأمر الإرشادی لا یکون حجّة علیه شرعا، و إنّما الحجّة هو فتواه و اعتقاده القائم بنفسه، و المفروض عدمه.

نعم یمکن أن یکون قول الأخباریین أو المجتهدین معینا لعقله و إدراکه، کما فی المعلّم بالنسبة إلی المتعلّم فإنّ المتعلّم لا یقلّد المعلّم فی المطالب، إلاّ أنه یستعین من المعلّم(4) فیها، و کثیرا یکون قول المعلّم معینا له علی إدراک مطلب.

ص: 105

فاسد)(1).

(1) منشأ التوهّم المذکور: أنه إذا کان الإجمال فی متعلّق الحکم کان منشأ الشکّ هو الجهل بوضع اللفظ، و بأنه هل وضع لمعنی یشمل مورد الشکّ، أو لا؟

و هذا الجهل ممّا یرتفع بالسؤال عن العالمین(2) بالوضع، و لیس من شأن الشارع رفعه، فیکون داخلا فی الشبهة الموضوعیة، فیجری فیه ما یجری فیها من جواز الرجوع إلی أصالة البراءة و عدم وجوب الفحص.

و بالجملة: الشکّ فی الحکم ناشئ عن الشکّ فی الوضع، فالشکّ حقیقة فی الوضع، و رفعه من شأن العالم به.

و أما وجه الفساد: أنّ معیار الشبهة الحکمیة أن یکون رفع الشبهة من شأن الشارع کما أنّ معیار الموضوعیة أن یکون رفعها من غیره، کما یعترف به المتوهّم، و لا ریب أنه إذا شکّ فی الحکم بواسطة الشکّ فی متعلّقه، و لم یتمکّن من السؤال عن وضع اللفظ، فعلیه أن یسأل الشارع عن مراده: بأنی لم أفهمه، و لا ریب أنّ بیان مراد الشارع من شأن الشارع.

و بالجملة: الشکّ و إن کان مسبّبا عن الشکّ فی وضع اللفظ، لکنه شکّ فی مراد الشارع، و شأنه رفعه. نعم السؤال عن الوضع(3) مع تمکّنه یکفی عن السؤال من الشارع.

و الحاصل: أنّ مناط الشبهة الحکمیة أن یکون الشکّ فی مراد الشارع، و هو حاصل فی المقام.

قوله- قدّس سرّه-: (و إن حکم أصحابنا بالتخییر أو

ص: 106

الاحتیاط ... إلی آخره)(1).

(1) هذا دفع للإشکال الثانی و هو مخالفة عملهم لقولهم فی المسألتین.

قوله- قدّس سرّه-: (لا لمقتضی نفس مدلولی الخبرین)(2).

(2) یعنی لا لمقتضی الأصل الأوّلی بالنظر إلی نفس مدلولی الخبرین، بل بالنظر إلی الأصل الثانوی المستفاد من الأخبار، و هو التخییر علی قول الأکثر أو غیره علی حسب اختلاف الأقوال.

قال- دام ظلّه-: یشکل الجمع بین حکمهم بالتخییر- و لو من جهة الأخبار- و بین حکمهم بتقدیم المخالف للأصل من الخبرین و لو بالنظر إلی الأصل الأوّلی، فإنه إذا کان مخالفة الأصل من المرجّحات لأحدهما فلا یدخل المورد فی اعتبار التخییر، فإنّ موردها صورة فقد المرجّحات رأسا.

قوله- قدّس سرّه-: (قد یأباه مقتضی أدلّتهم)(3).

(3) لأنّهم علّلوا تقدیم الناقل علی المقرّر- فی مسألة الناقل و المقرّر- بأنّ الغالب فیما یصدر من الشارع الحکم بما یحتاج إلی البیان، و لا یستغنی عنه بحکم العقل، و هذا التعلیل عامّ شامل لصورة کون مقتضی الأصل البراءة من الوجوب، فالتفصیل المذکور فی التوجیه ینافی ذلک، و المشار إلیه بقوله: (و هذا الوجه)(4) إنما هو الوجه الأول لدفع الإشکال الأوّل، لکن ظاهر العبارة موهم لأنّ المشار إلیه هو الوجه الثانی لدفع الإشکال الثانی، مع أنه لیس بمراد قطعا.

ص: 107

(1) توضیح المقال و تحقیق الحال علی نحو الإجمال: أما فی مثال الثوب و العبد فلأنهما إن لوحظا باعتبار الید علیهما فهما محکومان بالحلّ، لکنه لیس مستندا إلی أصالة الحلّ، بل إلی الید التی [هی] من الأمارات الشرعیة، و إن لوحظا مع قطع النّظر عنها فهما محکومان بحرمة التصرّف فیهما- حینئذ- بمقتضی استصحاب بقاء تلک الغیر فی الأول، و بمقتضی أصالة الحریة الثابتة بقوله علیه السلام:

«الناس کلّهم أحرار إلاّ من أقرّ علی نفسه بالرقّ»(1) فی الثانی، فإنهما حاکمان علی أصالة الحلّ فی موردهما لإخراجهما موردهما عن تحتها، و قد مرّ أنه إذا کان علی المورد أصل موضوعی لا یجری فیه أصالة الحلّ و الإباحة، فلا یکون شی ء من المثالین مندرجا(2) فی صدر الروایة المثبتة لأصالة الحلّ.

نعم المثال الأول- علی بعض الوجوه- یمکن إدخاله(3) فی صدر الروایة، فإنّ الشکّ فی کون الثوب ماله أو مال الغیر قد سرق منه له صورتان:

إحداهما: صورة العلم بکونه- سابقا- مال ذلک الغیر الّذی یحتمل الآن کونه ماله، ففی هذه الصورة الحلّیة مستندة إلی الید کما مرّ، و مع قطع النّظر فالحکم الحرمة لما مرّ.

و ثانیتهما: صورة الشک فی أنه مال الغیر فی السابق باحتمال أن یکون الثوب مصنوعا من مال نفسه، فحینئذ:

إن قلنا: إنّ موضوع الحلّیة فی الأموال هو کون الشی ء مالا للإنسان، و موضوع الحرمة فیها هو ما لم یکن مالا له.

فالحلّیة- حینئذ أیضا- مستندة إلی الید، و مع قطع النّظر عنها فالحکم الحرمة بمقتضی أصالة عدم کونه ماله، فبه یحرز موضوع الحرمة لکونه عدمیا، و یترتّب علیه الحرمة، و لا یعارضه استصحاب عدم کونه مال الغیر، فإن ذلک

ص: 108

یصلح للمعارضة.

و إن قلنا: بالعکس، و هو أن موضوع [الحرمة] أمر وجودی، و هو کون الشی ء مالا للغیر، و موضوع الحلّ عدمی، و هو ما لم یکن مالا للغیر.

فحینئذ و إن کان الحکم- مع قطع النّظر عن الید أیضا- الحلّیة لإحراز موضوع الحلّ بالاستصحاب، لکنها مستندة إلی الاستصحاب، لا إلی أصالة الحلّ، و لا یعارضه استصحاب عدم کونه مال نفسه، لأنه لا حکم له.

و إن قلنا: إنّ موضوع کلّ منهما أمر وجودی یتعارض(1) استصحاب عدم المالیة من الجانبین، و یتساقطان.

فیکون المورد مجری لأصالة الحلّ و الإباحة، فالحلّیة ثابتة- مع قطع النّظر عن الید و الاستصحاب- بمقتضی أصالة الإباحة، فإنها جاریة فی هذه الصورة: لعدم أصل موضوعی حاکم علیها حینئذ، فمورد جریانها هی هذه الصورة لا غیر.

قال- دام ظلّه-: الظاهر أنّ موضوع کلّ من الحل و الحرمة فی الأموال [أمر] وجودی، کما یستفاد من الأدلّة الشرعیة، و یظهر للمتتبع فیها.

و مثل ما ذکرنا فی الأموال یجری فی الحیازات- أیضا- فإنّ من حاز شیئا، ثمّ شکّ فی سبق ید علیه أصلا، أو سبق ید مسلم مع العلم بسبق الید فی الجملة، فإن قطع النّظر عن الید فالحلّیة مستندة إلی استصحاب عدم ید المسلم لا إلی أصالة الإباحة، فیحرز بذلک مورد الحیازة المملّکة، و هو ما لم یسبق إلیه أحد من المسلمین، کما یستفاد من قوله علیه السلام: «من سبق إلی ما لم یسبق إلیه أحد من المسلمین فهو له»(2).

و أما مثال الزوجة المحتملة لکونها أختا أو رضیعة، فإنّ جهة الحلّیة فیها

ص: 109

منحصرة فی استصحاب عدم تحقّق النسب و الرضاع، و إلاّ فمع قطع النّظر عنه تکون محکومة بالحرمة جدّاً، لحکومة أصالة عدم تأثیر العقد علی قاعدة الحلّ حینئذ.

قال- دام ظلّه-: الحکم بالحلیة فی هذا المثال- فیما إذا کان منشأ الشبهة احتمال کون الزوجة أختا له أو غیر الأخت من المحارم- من جهة الاستصحاب أیضا مشکل غایة الإشکال، فإنه لو فرض عدم علمه إجمالا بأخت له مردّدة بین نساء، فحینئذ و إن کان یجری استصحاب عدم تحقق النسب الکلّی، حیث إنه مسبوق بالعدم، لکن لا یثبت ذلک جواز النکاح علی(1) تلک المرأة إلاّ بناء علی الأصل المثبت الّذی لا یقول هو- قدّس سرّه- به، و أما استصحاب عدم تحقّق النسب بالنسبة إلی تلک المرأة فلا یجری أصلا: لعدم الحالة السابقة له:

لأنها علی تقدیر کونها من إحدی الأنساب، فهی منها من أول وجودها، و علی تقدیر عدم کونها منها، فهی لیست منها کذلک، فلا یتعقّل فیها أن تکون هی موجودة فی زمان خالیة عن النسب، و إن فرض علمه إجمالا بما ذکر فینحصر الاستصحاب فی الثانی، و قد عرفت حاله.

و کیف کان، فلا تنطبق الأمثلة علی صدر الروایة.

قال- دام ظلّه-: فیدور الأمر بین أن یجعل تلک الأمثلة قرینة علی إرادة غیر ما یظهر من الصدر، و بین جعل الصدر قرینة علی إرادة معنی آخر من تلک الأمثلة.

و یمکن أن یقال: إنه یمکن أن یراد من الصدر ما یعمّ أصالة الحلّ بحیث لا ینافی تلک الأمثلة، فیکون المدّعی- و هو ثبوت قاعدة الحلّ- داخل فیه.

قوله- قدّس سرّه-: (و توهّم عدم جریان قبح التکلیف بلا.

ص: 110

بیان ... إلخ)(1) (1) منشأ توهّم ذلک المتوهّم أنه تخیل أن المراد بالبیان فی تلک القاعدة هو بیان الشارع، فلذا زعم أنها مختصة بالشبهة الحکمیة.

لکنه مدفوع بما مر سابقا: من أن المراد به إنما هو الحجة القاطعة للعذر، فما لم یتم الحجة لم یکن عقاب، فیقبح العقاب، و الحجة فی الشبهات الموضوعیة هو العلم بالحرام تفصیلا أو إجمالا، و أما فیما فقد العلم بأحد الوجهین- کما هو المفروض فی المقام- فلم یتم فیه الحجة، فیقبح المؤاخذة علی تقدیر مصادفته للحرام الواقعی بلا شبهة تعتریه.

قوله- قدس سره-: (و یمکن عدمه، لأن الحلیة فی الأملاک ... إلخ)(2). (2) قال- دام ظله-: کان علیه- قدس سره-: أن یقول- بدل الأملاک-: الأموال، بأن یقول: لأن الحلیة فی الأموال ... إلی آخر ما ذکره، إذ الملکیة إنما هی علقة حاصلة بین الشخص و المال، بخلاف المالیة، فإنها صفة أصلیة ثابتة للشی ء فی الواقع، مع قطع النّظر عن الشخص، فإن معناه کون الشی ء مما یقوم.

فعلی هذا فقوله: (فی الأملاک) یعطی بظاهره أن الأشیاء التی هی أموال للإنسان فعلا لا یجوز له التصرف فیها إلا بسبب آخر، و هو کما تری، لأن الملکیة- بعد إحرازها- من الأسباب المبیحة للتصرف، بل من أقواها.

ص: 111

(1) قال- دام ظله-: الظاهر أن المراد إلا من حیث أحله اللَّه فی الکتاب.

ثم إن الاستدلال به مبنی علی أن یکون هو فی مقام إنشاء الحلیة، فیقال- حینئذ-: إنه علق الحل علی أمر وجودی، و هو السبب الّذی جعله اللَّه سببا للحل فی القرآن، فإذا لم یحرز سبب الحل فالشی ء محکوم بالحرمة لأصالة عدم تحقق سبب الحل.

لکن الظاهر أنه تأکید للخطابات الخاصة، لا تأسیس، و معناه نظیر قوله علیه السلام: «إنما الحرام ما حرم اللَّه»(1) یعنی الحرام منحصر فیما حرم اللَّه فی الواقع، فیکون إخبارا لا إنشاء، فیسقط عن الاستدلال.

ثم قال: إن بنینا أن موضوع کل من الحرمة و الحل أمر وجودی، فیتعارض استصحاب عدم موضوع کل منهما مع استصحاب عدم موضوع الآخر، فیجری أصالة الحل- حینئذ- لعدم أصل موضوعی حاکم علیها.

و کذا نحکم بالحل- أیضا- إن قلنا بأن موضوع الحرمة أمر وجودی، دون موضوع الحل، بأن یقال: إن موضوعها مال الغیر، و موضوعه ما لم یکن مالا للغیر، فحینئذ نحکم- بمقتضی أصالة عدم کونها مالا للغیر- بحلیته، و إن قلنا بعکس ذلک فنحکم بالحرمة، لأصالة عدم تحقق موضوع الحل، فیحرز به موضوع الحرمة، و لعل المتأمل فی الأدلة یجد أن موضوع کل منهما وجودی، فیجری أصالة الحل و الإباحة.

ثم قال: و یمکن أن یقال- أیضا-: إنه قد یثبت فی بعض الموارد حلیة التصرف الملکی الّذی هو أقوی التصرفات المالیة من غیر توقف علی سبب، کما فی باب الحیازات و اللقطة، و إذا ثبت ذلک ثبت حلیة سائر التصرفات بالأولی.

لکن الإنصاف اندفاعه: بمنع الأولویة لما تری من جواز التملک فی

ص: 112

اللقطة ابتداء مع عدم جواز التصرف فیها قبل التملک، بل یتوقف علی السبب و هو التملک، فافهم.

قوله- قدس سره-: (و لو فی الأمور العدمیة.).(1).

(1) وجه الترقی: أن الأمور العدمیة مما ادعی الإجماع علی اعتبار الاستصحاب فیها، فتکون هی أقوی موارد الاستصحاب.

قوله- قدس سره-: (و الدلیل علیه استثناء ما ذَکَّیْتُمْ(2) ... إلی آخره)(3).

(2) قال- دام ظله-: استفادة کون موضوع الحل هو الأمر الوجودیّ، و کونه موضوع الحرمة هو الأمر العدمی، و هو ما لم یقع علیه التذکیة الشرعیة من ذلک الاستثناء موقوف علی أن یکون مفاد الاستثناء کون موضوع الحکم فی المستثنی منه أمرا متفصلا بعدم المستثنی، فیکون عدمیا باعتبار فصله، فإذا أحرز ذاته بالحس- مثلا- کما [إذا] أحرزنا بالحس أن الشی ء مما أکله السبع أو نطیحة أو متردیة، و شککنا فی أنه مذکی- أیضا- فیجری أصالة عدم التذکیة، و یحرز بها فصله، فیحرز بها موضوع الحرمة بتمامه، و أما لو قلنا بأن مفاده التنویع- و أن معناه کون موضوع الحکم فی المستثنی منه هو الّذی(4) غیر المستثنی(5) الّذی هو الأمر الوجودیّ- فلا، بل یکون الأصل الموضوعی فی کل من موضوعیهما معارضا بمثله فی الآخر، فیجری أصالة الحل.

و کیف کان، فلا بد من التأمل فی أن مفاده ما ذا؟ و المراد بقولنا: (مفاده)

ص: 113

أعم من العرفی، شامل للعقلی أیضا، فافهم.

ص: 114

ما دل علی وجوب التوقف فی مطلق الشبهة بالنسبة إلی الشبهة الموضوعیة لا غیر.

قوله- قدس سره-: (و إلا فجریان أصالة الإباحة ... إلخ)(1).

(1) یعنی أنه لو لم یکن مراده ذلک- و کان مراده أنه یجب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة لعدم شمول تلک الأخبار المذکورة لها مع قطع النّظر عن عموم ما دل علی وجوب التوقف فی مطلق الشبهة- لما کان له وجه أصلا، فإن ثبوت الإباحة و الرخصة فی الشبهة الموضوعیة لا ینفی ثبوتها فی الشبهة الحکمیة- أیضا- و لو لدلیل آخر، فلم یکن هذا بمجرده مع قطع النّظر عن عموم ما دل علی وجوب التوقف فی مطلق الشبهة صالحا لإثبات وجوب التوقف فی الشبهة الحکمیة.

قوله- قدس سره-: (إلا أن الإنصاف أن دلالتها علی الإباحة و الرخصة أظهر)(2).

(2) قال- دام ظله-: وجه الأظهریة کون أخبار التوسعة و التخییر أقل أفرادا من أخبار الشبهة، فإنه إذا کان أحد العامین من وجه عند التعارض أقل أفرادا من الآخر، فهو بالنسبة إلی مورد التعارض کالنص، و العام بمنزلة الظاهر.

و أما بیان کون التعارض بینهما من تعارض العامین من وجه: فلکونهما معا صادقین علی الشبهة التحریمیة- لأجل تعارض النصین- التی هی مورد تعارضهما، و صدق أخبار الشبهة علی الشبهة التحریمیة- لفقد النص أو إجماله- بدون صدق أخبار التخییر علیها، و صدق أخبار التخییر علی الشبهة الوجوبیة و التحریمیة- لتعارض النصین- بدون صدق تلک علیها، لأنها تدل علی لزوم الاحتیاط فیما أمکن فیه الاحتیاط، و تلک الصورة لا یمکن فیها الاحتیاط.

ص: 115

و أما أقلیة أفراد أخبار التخییر من أفراد أخبار التوقف، فلأن الثانیة شاملة للشبهة التحریمیة مع فقد النص و لإجماله و لتعارضه، و الأولی للصورة الثالثة فقط و لصورة دوران الأمر بین الوجوب و الترحیم لتعارض النصین، فللثانیة ثلاثة أنواع، و للأولی نوعان.

قوله- قدس سره-: (أن الشبهة فی نفس الحکم یسأل عنها الإمام- علیه السلام.).(1).

(1) یعنی یجب أن یسأل عنها الإمام علیه السلام لأجل العمل، فإذا وجب السؤال عنها للعمل فنقول: إنه لا ریب [أن] العمل بالاحتیاط لا حاجة فیه إلی السؤال بالضرورة، فیکون وجوب السؤال لأجل العمل بالبراءة و السلوک علی مقتضاها.

و الحاصل: أن الشبهة فی طریق الحکم لا یجب السؤال فیها لأجل العمل مطلقا أصلا، بل یجب السؤال فی الشبهة الحکمیة لأجل العمل، و هو مختص بصورة العمل بالبراءة، فیتوقف العمل بها(2) علی السؤال.

قوله- قدس سره-: (فإن طریق الحکم لا یجب الفحص عنه و إزالة الشبهة فیه)(3).

(2) یعنی أن وجوب السؤال علی تقدیره لیس لأجل خصوصیة السؤال، بل من باب أنه من أفراد الفحص، فیکون وجوبه من جهة وجوب الفحص، و الشبهة الموضوعیة لما لم یجب فیها الفحص أصلا، فلم یجب فیها السؤال أیضا.

و أما الشبهة الحکمیة فهی و إن کانت وجب فیها الفحص- و القائل بالبراءة أیضا یلتزم به، و إنما یعمل بها بعد الفحص، لکن لا یلزم من وجوب

ص: 116

الفحص وجوب خصوص السؤال إذا کان المفروض أن وجوبه من جهة أنه من أفراد الفحص.

نعم یجب السؤال- عند التمکن منه- من جهة أنه أقوی مراتب الفحص، و تحصیل أقوی مراتب الفحص لازم عند إمکانه، و أما مع عدم التمکن منه فلم تجب هذه المرتبة، بل یقتصر علی أدون منها مما هو بطاقة المکلف.

قوله- قدس سره-: (علی وجه لا یعذر الجاهل المتمکن من العلم)(1).

(1) و هذا یختص بصورة المتمکن من السؤال، و أما بدونه فلا یتعلق التکلیف بالواقع علی هذا الوجه.

قوله- قدس سره-: (نعم یمکن أن یقال.).(2).

(2) قال- دام ظله-: لا یخفی ما فی هذه العبارة، فإنه فی مقام التعلیل، لأن الدلیل المذکور أولی بالدلالة علی وجوب التوقف و الاحتیاط فی الشبهات الموضوعیة، فکان علیه- قدس سره- أن یقول- مکان قوله: نعم-: لأنه، إذ لیس المقام مقام الاستدراک، کما لا یخفی.

قوله- قدس سره-: (لاختلال النظام.).(3).

(3) یعنی نظام نوع العباد، فإنه إذا أمر الشارع عامة المکلفین بالاحتیاط یلزم(4) من بنائهم علی العمل به اختلال أمورهم، لکونه شاغلا لهم عن أکثر ما یتوقف علیه نظام أمورهم من التجارات و الصنائع إن لم نقل بکونه شاغلا عن جمیعها.

ص: 117

قوله- قدس سره-: (بل یلزم أزید مما ذکره.).(1).

(1) فإنه ربما یؤدی إلی اختلال النظام الشخصی بالنسبة إلی کل واحد واحد من المکلفین کما لا یخفی، بل إلی مفاسد أخر غیر الاختلال، فإنه من موارد الاحتیاط الأموال و الفروج أیضا، و لا ریب أنه لو یبنی علیه فیهما یلزم الوقوع (2) فی المحرم، و هو التفتیش عن عیوب الناس الّذی هو مبغوض عند الشارع، و مخالف لغرضه، بل ربما یؤدی إلی العداوة و البغضاء بین الناس المخالفة لغرضه، بل ربما یؤدی إلی تلف النفوس و الأعراض کما لا یخفی، فإنه إذا أراد أحد تفتیش حال آخر فلا ریب أنه یکون موجبا لبغضه له، فربما یحمله هذا علی هتک(3) عرض المفتش أو قتله.

قوله- قدس سره-: (لأن تحدیده فی غایة العسر)(4).

(2) قال- دام ظله-: بل لا یمکن، فإنه مما لا یعلم إلا بعد وقوعه.

و أما تحدیده بالظن فقال- دام ظله-: هو أیضا کذلک، فإنه فی غایة التعسر، فلا یمکن تحدید الاختلال علما أو ظنا بحسب الموارد.

قوله- قدس سره-: (فیحتمل التبعیض بحسب الاحتمالات)(5).

(3) قال- دام ظله-: هذا التبعیض جید إلا أنه قد یصادف المظنونات بعض الموارد التی یلزم الاختلال من العمل بالاحتیاط فیها مع الاقتصار علیها أیضا،

ص: 118

کما فی الأموال و الفروج، و لذا عللوا اعتبار سوق المسلم و یده بأنه لو لا [ه] لما بقی للمسلمین سوق، هذا مضافا إلی محاذیر أخر تلزم فی تلک الموارد من العمل بالاحتیاط، کما أشرنا إلیها.

و من هنا ینقدح الإشکال فی التبعیض بحسب المحتملات أیضا، فإن الفروج و حقوق الناس و أموالهم هی مادة الإشکال المتقدم.

قوله- قدس سره-: (و فیه: أن مساقها التسهیل.).(1).

(1) قال- دام ظله-: یمکن منع ذلک بناء علی حرمة التفتیش عن عیوب الناس، و لعله الظاهر، و أن غرض الشارع تعلق بسترها، و الاحتیاط فی مثل حرمة المعقودة مستلزم للتفتیش عن عیوب الناس، بل هو عینه، فیکون الاحتیاط بترک الاحتیاط، و یکون التوبیخ فی محله.

قوله- قدس سره-: (فهو إنما یقدح فی وجوب الاحتیاط، لا فی حسنه.).(2).

(2) قال- دام ظله-: هذا مبنی علی أن الاختلال کالعسر إنما هو مانع عن وجوب الاحتیاط، لا عن حسنه، و ذلک یتم علی القول بعدم کون الاختلال مبغوضا ذاتیا للشارع، بحیث یکون غرضه متعلقا بعدمه، و إلا فمع فرض کونه کذلک- کما لعله الظاهر- فلا یتحقق فی مورده موضوع الاحتیاط، فضلا عن حسنه، کما أشرنا إلیه.

ص: 119

(1) قال- دام ظله-: یستفاد مخالفة المحدث المذکور- قدس سره- فی المقام من موضعین من کلامه:

أحدهما: تمثیله لصورة إجمال النص- التی أوجب الاحتیاط فیها- بتردد بین الوجوب و الاستحباب. فإن ذلک ظاهر فی الاحتیاط الواجب فیما لا نصّ فیه- أیضا- أعم من الشبهة التحریمیة، شامل للشبهة الوجوبیة أیضا.

و ثانیهما: قوله: (و من هذا القسم ما لم یرد فیه نصّ من الأحکام التی لا یعم به البلوی)(1)، فإن ذلک ظاهر بعمومه للمقام، لکن کلماته الاخر لا تنافی أصالة البراءة فی المقام.

و کیف کان، فیکفی فی الدلالة علی مخالفته تمثیله المذکور.

ثم إنه- دام ظله- قال: قول المحدث- قدس سره-: (و من هذا القسم ما لم یرد فیه نصّ ... إلی آخره) لا یلائم ما قبله، فإنه لیس مثالا لما لا نصّ فیه، بل هو عینه.

ثم قال: و لعل العبارة المذکورة فیها سقط، فلا بد من مراجعتها فی الدرر النجفیة(2).

قوله- قدس سره-: (للحسن و القبح الذاتیین)(3).

(2) قال- دام ظله-: لیس المراد بالذاتی هنا ما لا یتخلف عن الشی ء، بل المراد به الثابت للشی ء قبل الشرع.

و بعبارة أخری: إن المراد [به] الحسن و القبح الواقعیان الثابتان للشی ء مع قطع النّظر عن أمر الشارع و نهیه، و یقال لهما: العقلیان، کما عبر بهما شیخنا الأستاذ- قدس سره- فی کلامه الآتی.

ص: 120

وجه توصیفهما بذلک: 7 أنّهما مقابلان لما یقول به الأشاعرة- المنکرین لهما- من الحسن و القبح الشرعیین: أی الحاصلین بأمر الشارع و نهیه، فإنّهم یقولون:

إن الشی ء لا حسن فیه إلا بأمره، و لا قبح فیه إلا بنهیه، فالأمر و النهی جاعلان للحسن و القبح، لا کاشفان عنهما.

قوله (قدّس سرّه): (و کذا عند من یقول بها و لا یقول بالحرمة و الوجوب الذاتیین)(1).

(1) المراد بکون الحرمة و الوجوب ذاتیین أن کل ما هو واجب أو حرام عقلا (2) فهو کذلک شرعا بمعنی الملازمة بین حکم العقل و الشرع، فالمراد بمن یقول بالحسن و القبح العقلیین و لا یقول بالحرمة و الوجوب الذاتیین هو المنکر للتلازم بین العقل و الشرع فیجوز بمقتضی مذهبه کون القبیح الذاتی مباحا بل واجبا و کذا کون الحسن الذاتی منهیا عنه و لا یلتزم بذلک ذو مسکة، و یمکن أن یکون مراده مجرد نفی التلازم لکن نقول بأن الشارع إذا أوجب شیئا فلا بد من حسنه الذاتی أو حرمة فلا بد من قبحه کذلک فافهم.

قوله (قدس سره): (و أوجبوا الاحتیاط فی بعض صوره)(3).

(2) أی فی بعض صور التوقف هذا لما مر (4) من أن التوقف أعم موردا من الاحتیاط.

قوله (قدس سره): (لکن یعرف مذهبهم من أکثر المسائل)(5).

ص: 121

(1) فإن المنع فی کلماتهم فی أکثر المسائل یجدی أن مذهبهم علی العمل بالبراءة و أن استدلالهم بالاحتیاط من باب تأیید دلیل آخر.

قوله (قدس سره): (و الحکم بالثواب هنا أولی)(1).

(2) وجه الأولویة أن الأمر فی جانب الثواب أوسع منه فی جانب العقاب لأنه یکتفی فی الثواب بأقل ما یوجب استحقاقه بخلاف العقاب، فإنه لا یکون إلا ببلوغ سببه الشدة و التأکد.

و إن شئت قلت إذا تحقق من المکلف سبب استحقاق الثواب یقبح من المولی عدم إعطائه إیاه، هذا بخلاف ما إذا صدر منه سبب استحقاق العقاب، فإن العقاب منه حینئذ و إن لم یکن قبیحا إلا أن العفو عنه حسن.

قوله (قدس سره): (و فی جریان ذلک)(2). (3) یعنی جریان الاحتیاط.

قوله (قدس سره): (لأن العبادة لا بد فیها من نیة التقرب)(3).

(4) توضیحه: أنه لا یتحقق فی العبادات موضوع الاحتیاط إذا لم یحرز أمر فی مورده إجمالا أو تفصیلا، لأن معناه الإتیان بشی ء یکون ذلک الشی ء بحیث یصح قیامه مقام الواقع المشکوک فیه علی تقدیره واقعا و ذلک لا یکون إلا إذا أتی بما ینطبق علیه و یکون من نوعه، فإذا فرض أن المشکوک إنما هو علی تقدیره من العبادات فلا بد حینئذ إذا أراد الاحتیاط أن یأتی بما ینعقد عبادة منطبقة علی ذلک المشکوک علی تقدیره لکن ذلک لا یمکن فیما نحن فیه، لأن العبادة تتوقف علی العلم بالأمر تفصیلا أو إجمالا و المفروض عدمه أصلا و معه لا یمکن إیقاع الفعل علی وجه ینعقد عبادة حتی یصح قیامه مقام الواقع علی تقدیره فیکون

ص: 122

إدراکا للواقع علی تقدیره فیکون احتیاطا، هذا بخلاف التوصلیات، فإن الواقع فیها علی تقدیره قد تعلق الغرض فیه بذات الفعل کیف ما اتفق، و لا ریب أن الإتیان بذات الفعل یمکن و لو مع العلم بعدم أمر فی الواقع أیضا فیکون المأتی به حینئذ منطبقا علی المطلوب الواقعی علی تقدیره فیتحقق موضوع الاحتیاط.

قوله (قدس سره): (بناء علی أن هذا المقدار من الحسن العقلی)(1).

(1) لا یخفی ما فی هذه العبارة فإن الحسن إنما یدور مدار تحقق موضوع الاحتیاط، و قد مر أنه لا یحصل إلا مع العلم بالأمر، فلو أتی بالفعل حینئذ لم یکن احتیاطا فلم یکن حسنا، فکان علیه (قدس سره) الاقتصار علی قوله منع توقفها إلی ما بعده و حذف قوله المتقدم إلی هنا، و من هنا یتطرق المنع إلی قوله (قدس سره): و ما ذکرناه من ترتیب الثواب ... إلی آخره و قوله: و دعوی أن العقل إذا استقل بحسن هذا الإتیان ... إلی آخره فإنه إذا لم یتحقق هنا موضوع الاحتیاط فالعقل لا یحسن هذا الإتیان قطعا، بل یقبحه لکونه عبثا، و کذا لا یترتب علیه الثواب جزما حتی یقال إنه یوجب الأمر أو لا یوجبه.

ص: 123

وجوده أیضا، فإنه حینئذ صادر عن الشخص لا واصل إلیه فعلی کل من الاحتمالین فی لفظة شی ء لا یصح إسناده إلیه علی سبیل الحقیقة فلا بد علی کل منهما إما من حمله من باب المجاز العقلی و إما من التزام إضمار الخبر بأن یکون المعنی من بلغه خبر شی ء من الثواب.

ثم المراد بالشی ء یحتمل أن یکون هو عمل الخیر الّذی هو سبب لاستحقاق الثواب، فعلی هذا یکون المراد من الثواب ذلک أیضا و تکون کلمة (من) بیانیة (1) و یکون المعنی من بلغه خبر شی ء هو عمل الخیر ... إلخ.

و یحتمل أن یکون نفس الأجر علی عمل الخیر فتکون کلمة (من) تبعیضیة لا محالة (2) و یکون المراد بالأجر المراد من الشی ء، إما المقدار من الأجر أو نوع منه، کالحور و القصور أو غیرهما مثلا و یکون المعنی علی هذا من بلغه خبر مقدار من الثواب أو نوع منه ... إلی آخره).

و حاصل المعنی علی الأول أنه من بلغه خبر ثوابیة عمل و أن علیه أجرا فعمل ذلک العلم ... إلخ. و علی الثانی أنه من بلغه خبر نوع من الثواب و الأجر أو مقدار منه، فالبالغ علی الأول هو نفس خیرته العمل و کونه مما یثاب علیه من غیر تعرض لأصل الثواب کما و کیفا، فیکون المتسامح فیه هو العمل کما هو المدعی، و علی الثانی هو المقدار أو النوع بعد الفراغ عن خیرة العمل و کونه مما یثاب علیه، فعلی هذا لا تکون الروایة دلیلا علی المدعی، لکن الأظهر من الاحتمالین هو الأول بقرینة قوله (فعمله) فإن الظاهر أن الضمیر فیه راجع إلی الشی ء نفسه فیکون هو المعمول و لفظ الثواب و إن کان ظاهرا فی نفس الجزاء

ص: 124

و الأجر و یکون مقتضاه کون المراد من الشی ء إما المقدار منه أو النوع منه، لکن ظهور الشی ء بقرینة قوله فعمله أقوی، إذ علی تقدیر إرادة العمل منه یلزم التجوز فی لفظ الثواب و علی تقدیر إرادة المقدار أو النوع من الثواب منه لا بد من إضمار لفظ (1) (علی عمل) لتصحیح مرجع قوله فعمله و لا ریب أن المجاز أکثر من الإضمار فیتعین.

و یشهد لذلک أیضا إضافة الأجر إلی العمل، إذ لو کان المراد بالشی ء المقدار أو النوع من الثواب لناسب أن یقال کان له ذلک الشی ء.

ثم إن قوله علیه السلام فی الخبر الثانی من بلغه شی ء من الخیر ظاهر فی العمل، بمعنی أن لفظ الخیر ظاهر فیه و کلمة من فیه یناسبه جدا کیف کان، لکن قوله علیه السلام فعمل به ظاهر فی إرادة خبر الخیر إما من لفظ الخیر بأن یکون هو مستعملا فی خبر الخیر و مرادا منه ذلک، و إما بتقدیر لفظ الخبر، ضرورة أن المعمول به إنما هو الخبر دون العمل، فإنه معمول لا معمول به و دون الثواب بمعنی الجزاء و الأجر لکونه أیضا معمولا لا معمولا به و أیضا هو معمول لله سبحانه و تعالی، فإنه عمله تعالی و لا یصح نسبته إلی العبد من نسبة الفعل إلی فاعله کما هو مفاد الروایة. هذا، لکن قوله علیه السلام: (ما بلغه) لعله ظاهر فی مقدار الثواب دون أصله.

قوله (قدس سره): (و أخری بما تقدم فی أوامر الاحتیاط من أن قصد القربة مأخوذ فی الفعل المأمور به بهذه الأخبار)(2).

(1) و ذلک لأن موضوعها إنما هو العمل بما بلغ احتیاطا لإدراک الواقع علی

ص: 125

تقدیره کما هو المصرح به فی بعض تلک الأخبار ورود فی بعضها أنه عمله طلبا لقول النبی صلی اللَّه علیه و آله و فی بعضها التماس ذلک الثواب و هو الظاهر مما لم یصرح به أیضا، فإن قوله: (من بلغه شی ء من الخیر أو من الثواب فعمله) ظاهر فی أنه عمله بداعی ذلک البلوغ بأن یکون الداعی إلی عمله هو مجرد احتمال الواقع الناشئ من البلوغ و یکون الفرض إدراکه علی تقدیره فحینئذ إما أن تکون تلک الأخبار مختصة بالعبادات أو یعم غیرها أیضا.

و کیف کان فهی داخلة فیها البتة و کلامنا أیضا فیها، و هذا لا یصح إلا بأن یکون البالغ هو الثواب الخاصّ مع ثبوت مشروعیة أصل الفعل و الأمر به حتی یکون الاحتیاط لإدراک ذلک الثواب البالغ علی تقدیره فتکون تلک الأخبار منجبرة لذلک الثواب علی کل تقدیر، لأنه لو کان المراد بلوغ أصل العمل بمثل الخیر الضعیف فلا ریب أنه لا یمکن أن یکون منشأ للقربة المعتبرة فی العبادات المقومة لها فلا ینعقد الفعل حینئذ عبادة حتی یکون احتیاطا و مدرکا للواقع علی تقدیره و لا یعقل أیضا أن تکون هذه الأخبار منشأ للقربة المثوبة فیها لاستلزامه الدور کما لا یخفی، حیث إن موضوعها الاحتیاط فهی متوقفة علی تحققه قبل ورودها، فإذا کان تحققه متوقفا علی ورودها یلزم الدور فلا بد حینئذ من حملها علی ما إذا ثبت الأمر بالفعل فی نفسه لکن یشک فی مقدار المثوبة مع بلوغ مقدار منه علیه فتکون هی مثبتة لذلک المقدار الموعود بالبلوغ لا شرعیة أصل الفعل.

قوله (قدس سره): (و ثالثة بظهورها فیما بلغ فیه الثواب المحض لا العقاب محضا أو مع الثواب)(1).

(1) قال دام ظله: لما کان الکلام فی احتمال الوجوب الناشئ بالخبر الضعیف

ص: 126

البالغ به فیقال حینئذ إن الأخبار المذکورة مختصة بمقتضی ظاهرها بما إذا بلغ الثواب المحض کما إذا أقام خبر ضعیف مثلا علی استحباب شی ء فلا یشمل ما إذا بلغ العقاب المحض کما إذا قام خبر ضعیف علی وجوب شی ء و قلنا بأن العقل لا یستقل باستحقاق الثواب علی امتثال الواجبات، فإنه حینئذ یدل التزاما علی استحقاق العقاب علی ترک ذلک الشی ء من غیر دلالة علی الثواب أصلا و لا ما إذا بلغ الثواب و العقاب معا کما إذا قام خبر ضعیف مثلا علی وجوب شی ء و قلنا بأن العقل مستقل باستحقاق الثواب علی امتثال الواجب أیضا کاستقلاله باستحقاق العقاب علی مخالفته، فإنه حینئذ یدل التزاما علی الثواب علی فعل ذلک الشی ء و علی العقاب علی ترکه، فالبالغ حینئذ هو الثواب و العقاب معا لا الثواب المحض.

و الحاصل أن الظاهر منها أن یکون البالغ هو الثواب من غیر أن یکون معه بلوغ عقاب أیضا فلا یشمل صورة بلوغ العقاب المحض أو بلوغ کلیهما معا.

قوله (قدس سره): (و یرد علی هذا منع الظهور مع إطلاق الخبر)(1).

(1) لا یخفی أن ظاهر العبارة موهمة بخلاف المقصود، فإنها بظاهرها تقضی أن المراد إطلاق تلک الأخبار بالنسبة إلی صورة بلوغ العقاب المحض أیضا مع أنه لیس بمراد له قطعا، و کان علیه أن یقول: و یرد علی هذا منع کون البالغ فی المقام و هو احتمال الوجوب الناشئ من الخبر الضعیف هو العقاب المحض لاستقلال العقل باستحقاق الثواب علی امتثال الواجب، و منع ظهور الأخبار فی کون البالغ هو الثواب المحض، بل یعم ما إذا کان مع العقاب أیضا کما فی المقام.

و لعل الداعی إلی عدم تفصیل الکلام وضوح بطلان کون البالغ فی المقام هو العقاب المحض.

ص: 127

قوله (قدس سره): (و یرد ما قبله ما تقدم ... إلی آخره)(1).

(1) و هو أن تلک الأوامر المستفادة من أخبار التسامح إنما تعلقت بالعمل المجرد عن نیة القربة لا بالاحتیاط المتوقف تحققه فی العبادات علی نیة القربة المتوقفة علی الأمر قبل تلک الأخبار فحینئذ یمکن أن تکون تلک الأخبار منشأ للقربة فی العبادات کما مر.

قوله (قدس سره): (لأن الظاهر من هذه الأخبار کون العمل متفرعا علی البلوغ و کونه الداعی علی العمل (إلی قوله) و من المعلوم أن العقل مستقل باستحقاق هذا العامل المدح و الثواب)(2).

(2) حاصله أن موضوع هذه الأخبار إنما هو العمل بما بلغ بداعی بلوغه لما ذکره (قدس سره) و لا ریب أن العمل علی هذا الوجه موجب لاستحقاق فاعله الثواب و لو لم یکن هناک أمر أصلا فإنه من الانقیاد و الإطاعة الحکمیة فلا یکشف حینئذ ثبوت الثواب علیه بهذه الأخبار عن الأمر الشرعی بها لاحتمال کون تلک الأخبار مؤکدة لحکم العقل، فإنه إنما یصح التمسک بثبوت الثواب علی عمل علی الأمر الشرعی به إذا لم یکن ذلک العمل فی نفسه موجبا لاستحقاقه أصلا، و أما إذا کان کذلک کما هو المفروض فورد خبر علی ثبوت أصل الثواب علیه أو علی ثبوت مقدار خاص منه فلا یکشف ذلک عن الأمر به شرعا.

أما إذا کان منشأ لأصل الثواب فواضح، حیث إنه مؤکد لحکم العقل به و هو لا یلازم طلب الشارع استحباب و إن کان یلازم طلبه إرشادا، حیث إن کل عاقل فضلا عن الشارع الحکیم إذا علم بوجود نفع فی شی ء لأحد یطلب منه ذلک إرشادا.

ص: 128

و أما إذا کان منشأ لمقدار منه فهو و إن لم یکن حینئذ مؤکدا لحکم العقل لعدم استقلاله بمرتبة خاصة من الثواب إلا أنه أیضا لا یلازم الاستحباب لاحتمال أن یکون ذلک من باب التفضل و یکون ذلک الخبر وعدا من اللَّه علیه تفضلا و اللازم من ذلک أیضا هو الأمر الإرشادی.

قال (دام ظله):

إذا کان الدلیل حینئذ منشأ للمقدار لا ینحصر محمله فی التفضل، بل یمکن أن یقال إنه یحتمل أن یکون هذا العمل علی ذلک الوجه فی الواقع موجبا لاستحقاق هذا المقدار الخاصّ البالغ لکن العقل لا یدرکه و إنما الشرع کشف عنه، هذا.

و کیف کان فمن هنا تبین بطلان قیاس ما نحن فیه بقوله علیه السلام:

(من سرح لحیته فله کذا) فإن سرح اللحیة لیس فی نفسه موجبا لاستحقاق الثواب أصلا بل کونه موجبا له إنما هو بأن یکون قد أمر به و أتی به لداعی هذا الأمر حتی یدخل فی عنوان الامتثال لیکون موجبا له و لیس هو نظیر ما نحن فیه، لعدم صدق الانقیاد علیه.

هذا حاصل ما أفاده قدس سره.

أقول: استقلال العقل باستحقاق هذا الفاعل الثواب کما ادعاه (قدس سره) إنما یتجه بناء علی کفایة احتمال الأمر فی تحقیق موضوع العبادة التی محط نظرنا فی المقام حتی یتحقق موضوع الاحتیاط و الانقیاد أیضا.

و أما بناء علی عدم کفایته و توقف موضوع العبادة علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا فلا وجه لدعوی استقلال العقل بذلک لعدم تحقق موضوع الانقیاد حینئذ و قد عرفت أن الظاهر بل الصریح من کلماته (قدس سره) المتقدمة أن الفعل بداعی الاحتمال موجب لاستحقاق الثواب و المدح و إن لم یکن احتیاطا.

ص: 129

و قد عرفت ما فیه أیضا.

و الظاهر أن قوله هنا أیضا ناظر إلی ذلک لا إلی کفایة الاحتمال فی تحقیق موضوع العبادة فافهم.

و کیف کان فالتحقیق ما أفاده دام ظله من أنا إن قلنا بتحقق موضوع الانقیاد فی المقام نفعل ما یحتمل الوجوب بداعی الاحتمال بأن یکون الإتیان بداعی احتمال الأمر کافیا فیه کما هو الظاهر فلا یصح التمسک بتلک الأخبار لما مر.

و أما إذا بنینا بتوقفه علی العلم بالأمر تفصیلا أو إجمالا کما اختاره (قدس سره) سابقا فیصح التمسک بها حینئذ لأن هذا العمل علی هذا نظیر سرح اللحیة من غیر فرق بینهما أصلا، لکن لما اخترنا کفایة الاحتمال فیه فتسقط هی عن الاستدلال.

قوله (قدس سره): (و لا یترتب علیه رفع الحدث فتأمل)(1).

(1) الأمر بالتأمل لعله إشارة إلی أن الوضوء قد ثبت استحبابه فی نفسه فحینئذ إن ورد أمر آخر به فهو إنما یکون غیریا یفید شرطیته لغایة واجبة أو مندوبة و من المعلوم أنه لم تتعلق تلک الأوامر الغیریة إلا به بعنوانه الراجح الّذی هو جهة استحبابه النفسیّ، فلا بد فی إتیانه لغایة مشروطة من قصد جهة استحبابه النفسیّ لا محالة، فیکون إتیانه بتلک الجهة موجبا لانعقاده عبادة و صحیحة فیترتب علیه الطهارة البتة سواء تلک الغایة مما ثبت اشتراطه به بدلیل معتبر أو غیر معتبر، فإنه إذا کان ذلک بدلیل غیر معتبر فأراد إتیانه احتیاطا فلا بد أن یأتی به بتلک الجهة و هذا موجب لانعقاده عبادة و صحیحا موجبا لرفع الحدث، فلا تظهر الثمرة بین القولین فیه.

ص: 130

ص: 131

وجوبه أو استحبابه فیها أو مستقلا و نفسا فأتی به المکلف احتیاطا لذلک الاحتمال.

فإن قلنا: إن استحقاق الثواب علی الاحتیاط من اللوازم العقلیة المترتبة علیه قهرا، بمعنی أنه مترتب عقلا علی مجرد احتمال المطلوبیة مع الإتیان بالمحتمل لأجل ذلک و لیس مما یدخله الجعل أصلا، لاختصاص ذلک بما إذا کان رفع المجعول بید الشارع بأنه إن شاء رفعه و إن شاء أثبته، فیکون الاحتیاط فی الصورة المفروضة منشأ لاستحقاق الثواب و مشروعا جدا.

و إن قلنا بأنه مما یمکن أن یدخله الجعل بمعنی أن العقل إنما یحکم باستحقاق الثواب ما لم یقل المولی بأنی لا أعطی الثواب علی فعل ذلک المحتمل للمطلوبیة کما لعله الظاهر فلا یستحق علیه شیئا من الثواب أصلا لدخوله حینئذ علی العمل مجانا فإن أعطاه شیئا فإنما هو إحسان محض.

هذا فیما إذا ثبت عدم إعطائه الثواب بطریق القطع ظاهر، و أما فیما إذا ثبت بدلیل ظاهر معتبر فالظاهر أنه أیضا کذلک، لأن دلیل اعتبار ذلک الظاهر منزلة منزلة القطع فی آثار مؤداه، بل نقول إن الاستحقاق لیس له ظاهر و واقع بل واقعه إنما یتحقق إذا لم یقم فی المورد حجة من المولی علی عدم الثواب و هی حاصلة بذلک الدلیل الظنی المعتبر هذا إذا کان مفاد ذلک الدلیل عدم إعطاء الثواب، و أما إذا لم یکن دلیل کذلک، بل الموجود فی المورد إنما هو الدلیل الدال علی عدم وجوب ذلک الشی ء المحتمل للوجوب أو علی عدم استحبابه فهل هو یفید ما یفید الدلیل المذکور أو لا؟

وجهان:

أحدهما: أن مقتضی دلیل اعتبار ظاهر هذا الدلیل جعل مؤداه مقام المقطوع و من المعلوم أنه إذا قطع بعدم الوجوب أو الاستحباب فلا یستحق بعمله شیئا علی المولی أصلا.

ص: 132

و ثانیهما: و هو الظاهر أن مقتضاه إنما هو جعل مؤداه منزلة ذات المقطوع لا یوصف کونه مقطوعا فحینئذ لا یقضی هو بنفی حکم احتمال الوجوب أو الاستحباب، فالظاهر استحقاق الثواب علی العمل حینئذ و یدل علیه بناء العقلاء أیضا فراجع.

ص: 133

(1) قال (دام ظله) لیست العبارة بجیدة، ضرورة أن ذلک الفرد لیس متیقن الوجوب و إنما هو المتیقن بکونه مسقطا للواجب المعلوم المردد بینه و بین الکلی المشترک.

ثم قال إن إجراء أصالة عدم سقوط الواجب المعلوم بذلک الفرد إنما یتجه بناء علی عدم اعتبار أصالة البراءة فی مقام الشک فی الوجوب التعیینی و التخییری حتی فیما إذا کان التخییر عقلیا، لکن الظاهر اعتبارها حینئذ فحینئذ تکون هی حاکمة علی تلک الأصل و مقتضاها حینئذ إسقاط الواجب المعلوم بفعل الفرد المشکوک فافهم، فإنه إذا نفی التعین بها فیکون المأمور به بمقتضاها هو الکلی و مقتضاه سقوطه بأی من الفردین.

و إن شئت قلت: إنه لما کان الشک فی تعیین ذلک الفرد بالخصوص بحیث یلزم به و یعاقب علیه فمقتضی أصالة البراءة نفی التکلیف عن خصوصیته فهو حینئذ لیس ملزما بتلک الخصوصیة فیکون مخیرا حینئذ.

و بعبارة [أخری] إن الواقع لم یتنجز علی المکلف کیف کان، بل بمقدار لا یجوز مخالفته القطعیة الحاصلة بترک الفردین جمیعا و أما علی نحو لو کان هو تلک الخصوصیة فیتجه علی المکلف فیعاقب علیه فلا، بمقتضی أدلة البراءة من العقل و النقل فلا یرد حینئذ أن أصالة البراءة لا تصلح لتعیین المکلف به بعد العلم الإجمالی به، بل شأنها نفی التکلیف المشکوک فیه فافهم.

قوله (قدس سره): (و أما إذا کان الشک فی إیجابه بالخصوص)(1).

(2) یعنی بأن نشک بعد القطع بوجود شی ء آخر فی الجملة فی أن هذا أیضا واجب بالخصوص بالوجوب التخییری، بمعنی أن وجوب ذلک الشی ء الآخر تخییری و هذا أحد فردی الواجب التخییری أو أن ذلک الشی ء الآخر واجب

ص: 134

عینا فلا وجوب لهذا أصلا.

و بعبارة أخری إن حال هذا الشی ء مردد بین عدم الوجوب أصلا أو کونه واجبا تخییریا بأن یکون وجوب ذلک الفرد المعلوم وجوبه فی الجملة تخییریا شرعا. و المراد بوجوب هذا الشی ء بالخصوص هذا. و إنما عبر به لأنه مقابل لوجوبه فی ضمن کلی مردد، إذ علیه لا یکون هو واجبا بالخصوص و إنما الواجب هو الکلی المردد هذا.

هذا بخلاف التخییری الشرعی فإنه علی تقدیره ثابت لهذا الشی ء بالخصوص لا للکلی المردد بینه و بین الغیر.

ثم إنه ربما یتخیل أن هنا ثلاثة حوادث یکون کل منها مشکوک الحدوث فی نفسه و هی: وجوب هذا الشی ء تخییرا، و وجوب ذلک الشی ء المعلوم وجوبه فی الجملة تخییرا، و وجوبه عینا، و اثنان منها متلازمان، و هما: وجوب هذا تخییرا و وجوب ذلک الغیر کذلک و لما کان المفروض العلم الإجمالی بوجود حادث فی ذلک الشی ء الآخر مردد بین الوجوب التخییری الملازم لوجوب هذا الشی ء کذلک و بین التعیینی الغیر الملازم لوجوبه فیقع التعارض بین أصالة عدم وجوب ذلک الغیر عینا و بین أصالة عدم وجوبه تخییرا و أصالة عدم وجوب هذا الشی ء کذلک، فإن أصالة عدم الوجوب التخییری فی هذا الشی ء و فی ذلک لا تعارض بینهما بوجه بل متوافقتان إلا أن أصالة عدم وجوب ذلک عینا منافیة لکل واحدة من هاتین بعد فرض العلم الإجمالی المذکور، فلا معنی للأخذ بأصالة عدم الوجوب التخییری فی خصوص هذا الشی ء فإنها فی مرتبة أصالة عدم الوجوب العینی فی ذلک الشی ء الآخر، فلا یعقل أن یرخص الشارع فی الأخذ بها دون تلک لعدم الترجیح کما أنه لا یعقل ترخیصه للأخذ بهما جمیعا فإنه مستلزم للمخالفة القطعیة.

لکنه مدفوع بأنه لو کان مفروض الکلام فیما إذا کان محل کل من تلک

ص: 135

الحوادث مغایرا لمحل الآخر کما إذا شک فی ثلاثة أشیاء بأن اثنین منها واجبان تخییرا أو أن الثالث واجب عینا بعد العلم الإجمالی بحدوث وجوب من الشارع فی أحد تلک الأشیاء فکان الأمر کما ذکر من أن أصالة عدم الوجوب التعیینی فی مرتبة کل من الأصلیین الآخرین و هما أصالة عدم الوجوب التخییری فی هذا و أصالة عدم الوجوب کذلک فی ذلک، لکن مفروضة فی صورة اتحاد مورد اثنان منها، إذ المفروض أن ذلک الشی ء الآخر هل ثبت له الوجوب التعیینی أو التخییری، فهذان الحادثان متحدان بحسب المورد فی ذلک الشی ء و لما کان المفروض العلم الإجمالی بوجود حادث فی ذلک الشی ء مردد بینهما فیعارض الأصلان الحادثان فیهما فیه لذلک و یتساقطان.

و أما أصالة عدم الوجوب التخییری فی هذا الشی ء المشکوک الوجوب رأسا فهی لیست فی مرتبة أصالة عدم الوجوب التعیینی لذلک الشی ء، بل إنما هی فی مرتبة أصالة عدم وجوب ذلک الشی ء أصلا، المنقطعة بالعلم بوجوب ذلک الشی ء فی الجملة، فتکون هذه سلیمة عن المعارض فیصح الأخذ بها.

و بعبارة أخری إن الشک هنا فی وجوب الأکثر بعد العلم بوجوب الأقل، إذ المفروض العلم بوجوب ذلک الفرد فی الجملة و الشک فی وجوب هذا أیضا أو اختصاصه بذلک.

و الحاصل أن أطراف الشک هنا ثلاثة خصوصیات و هی وجوبان تخییریان و وجوب عینی، متلازمة اثنتان منها و هما الأولان فی الوجود و متحدة اثنتان منها فی مفروض البحث و هما الأخیر و أحد الأولین فیکون الحال فی المقام نظیر ما إذا شککنا فی إناءین فی أنه هل وقع فی کل منهما البول أو وقع الدم فی أحدهما فقط هو هذا الإناء الخاصّ بعد العلم الإجمالی بوقوع أحد النجسین فی هذا الإناء الخاصّ، بمعنی أنا علمنا أنه لو کان الواقع بولا لوقع فی کلیهما و إن کان دما وقع فی هذا الإناء الخاصّ فکما أنه لا إشکال فی نفی وقوع البول من الإناء الآخر

ص: 136

المشکوک النجاسة رأسا فکذلک نفی الوجوب التخییری عن الشی ء المفروض کونه مشکوک الوجوب کذلک.

و بالجملة نحن إذا جعلنا وجوب هذا الشی ء فی عرض وجوب الشی ء الآخر المعلوم الوجوب فی الجملة فلا یمکن أن نقول إما هذا واجب و لیس ذلک کذلک مع إمکان عکسه فیکون هذا الشی ء مشکوک الوجوب بدوا فیجری فی نفی وجوبه الأصل من غیر معارضة بالأصل فی الآخر لانقطاعه بالعلم.

و بعبارة ثالثة أن المشکوک الحدوث فی هذا الشی ء إنما هو أمر شخصی جزئی و هو الوجوب التخییری فإنا إذا شککنا فی أن هذا الشخص هل حدث فی هذا الشی ء أو لا؟ و مقابل هذا المشکوک إنما هو الحادث المردد بین النفسیّ و التخییری فی ذلک الشی ء الآخر و لما کان قد علم انقلاب الأصل هناک بالعلم بوجود ذلک المردد فیبقی، الأصل فی نفی هذا الشخص سلیما عن المعارض فینفیه.

و الشک فی أن ذلک المعلوم الإجمالی هناک تخییری أو عینی شک آخر فی مرتبة لاحقة علی هذا.

و إن أبیت إلا عن معارضة أصالة عدم الوجوب التعینی هناک لأصالة عدم الوجوب التخییری فنقول: أن الغرض نفی ذات الوجوب عن هذا الشی ء و من المعلوم أنه لا أصل یعارض أصالة عدم ذات الوجوب فحینئذ لا یجوز لنا ترتیب الآثار المجعولة لعدم الوجوب التخییری لهذا الشی ء و أما ترتیب لازم عدم ذات الوجوب فلا مانع منه.

ثم إنه قد عرفت أن المصنف (قدس سره) منع استصحاب عدم المنع کما مر فی المسألة الأولی من مسائل الشبهة التحریمیة فکان علیه أن یمنع من أصالة عدم الوجوب أیضا لعدم الفرق بینهما کما بینا علیه ثمة، و الإنصاف ما یبنی علیه هنا لأن استصحاب عدم المنع أو عدم الوجوب عبارة عن عدم جعل قاطع فی مرحلة الظاهر للعدم الأصلی الأولی و هو معقول و مشمول لأدلة الاستصحاب جدا.

ص: 137

قوله (قدس سره): (و أصالة عدم لازمه الوضعی و هو سقوط الوجوب المعلوم).

(1) فیه ما مر من أنه إذا بنینا علی جریان أصالة البراءة عن تعیین ذلک الفرد المعلوم وجوبه إجمالا مرددا بین التخییری و التعیینی فهی حاکمة علی أصالة عدم ذلک اللازم الوضعی بتقریب ما مر، فتدبر.

قوله (قدس سره): (إلا بالنسبة إلی طلبه)(1).

(2) لکونه هو المشکوک دون لازمه الوضعی للعلم بثبوته.

قوله (قدس سره): (لکن الظاهر أن المسألة لیست من هذا القبیل)(2).

(3) فإنها مختصة بما إذا [کان] ذلک المشکوک کونه واجبا تخییرا أو مباحا مسقطا للواجب التعیینی مباینا لذلک الواجب الآخر المعلوم الوجوب کالسفر بالنسبة إلی الصلاة فإنه إذا فرض کون شی ء فردا من کلی واجب یکون ذلک الواجب الآخر فردا منه فلا فإن ذلک الشی ء یتصف بالوجوب حینئذ لا محالة فلا یعقل الشک فی إباحته من جمیع الجهات.

ثم إن التخیل لما ذکر إنما هو الفخر (قدس سره) کما ینطق به آخر عبارته المحکیة عنه و هو قوله: و المنشأ ان قراءة الإمام بدل أو مسقط. و منشأ تخیله أنه لاحظ الإسقاط بین قراءة الإمام و قراءة المأموم مع أنه لیس کذلک، بل الصلاة جماعة مسقطة للقراءة عن المأموم و هی فرد من الصلاة الواجبة فالمسقط هی لا قراءة الإمام حتی یکون المسقط مباینا للواجب، فافهم.

قوله (قدس سره): (ثم إن الکلام فی الشک فی الوجوب الکفائی ... إلی آخره)(3).

ص: 138

(1) اعلم أن الشک فی الوجوب الکفائی یتصور علی وجوه:

الأول: ان نشک فی أصله فحینئذ لا إشکال فی جریان أصالة عدم الوجوب.

و أما أصالة [البراءة] فتختص جریانها بما إذا تعین مورد ذلک الواجب المشکوک فیه، فیه.

الثانی: ان نشک فی تعیین مورده بعد العلم الإجمالی بثبوت وجوب کفائی مردد بینه و بین غیره بأن لم یکن هو أو صاحبه متیقن الدخول فیه فحینئذ لا تجری أصالة البراءة أیضا إلا فیما إذا لم یقم علیه صاحبه و أما أصالة عدم الوجوب فالظاهر جواز إجرائه فی حق نفسه و لا یعارضه أصالة عدم الوجوب فی حق صاحبه، فإنها لا حکم لها فی حق الشاک فلا تصلح للمعارضة.

الثالث: أن نشک فی دخوله فیمن ثبت ذلک فی حقهم کما إذا صلی علی جماعة و هو منهم و هو یعلم بکون غیره مقصودا بالسلام و لکن نشک فی کون نفسه أیضا مقصودا فحینئذ جریان أصالة البراءة أیضا تختص بصورة عدم قیام غیره برد السلام، و أما أصالة عدم الوجوب فلا إشکال بوجه حینئذ فی جریانها لعدم معارضتها بشی ء أصلا فإن الشک فیه حینئذ بدوی کما لا یخفی(1).

قوله (قدس سره): (و کذا ما لو تردد فیما فات عن أبویه إلی قوله و مجرد عروض النسیان)(2).

(2) لعدم توجه الأمر الأول إلیه فیما علی الأبوین من الفوائت بخلاف ما نحن فیه، هذا.

ثم إنه (دام ظله) قال الإنصاف أنه إذا کان النسیان مسببا عن

ص: 139

تقصیر المکلف لعدم تحفظه لعدد ما علیه من الفوائت مع التفاته إلی اشتغال ذمته بها و التمکن من حفظها فالعقل لا یحکم بقبح العقاب حینئذ علی القضاء المجهول بسبب النسیان عن تقصیره، بل الظاهر أنه یصحح عقابه علی ترک ما علیه من القضاء الّذی قد التفت إلیه فی زمان و لم یحفظه إلی أن نسیه فصار مجهولا عنده لذلک النسیان.

و هکذا نقول فی مسألة الدین أیضا فإن من کان بانیا علی الاستدانة من أحد کثیرا علی نحو التدریج فلم یحفظ ما یأخذه فی دفتر فعرض له النسیان فیما بعد شک فی أن الدین عشرة دراهم مثلا أو عشرون فالعقل لا یقبح العقاب حینئذ علی ترک أداء العشرین إذا کان هو تمام الدین فی الواقع مع جهله به.

فإن قیل: إن هذا مناف لما اتفقوا علیه من عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة بل جواز إجراء أصالة البراءة من أول الأمر.

قلنا: الاتفاق فی الصورة التی ذکرناها ممنوع، لوجود القول بما ذکرنا من کثیر من الأعلام فی قضاء الفوائت فیها کما عرفت، بل لم یقید هؤلاء وجوب الاحتیاط فیها بالتقصیر کما فعلنا.

و کیف کان فالذی هو مناط وجوب (1) الفحص فی الشبهات الحکمیة بعینه موجود فی الصورة المفروضة و هو علیة الوقوع فی مخالفة الواقع لو لا الفحص، و التحفظ هنا قائم مقام الفحص لعدم طریق للفحص بعد النسیان و إنما طریقه منحصر فی التحفظ قبله فلا یعذر الجاهل المقصر التارک له مع تمکنه منه عند العقل فی مخالفة التکالیف المجهولة علیه بسبب جهله المسبب عن تقصیره.

و الحاصل أنا لا نجد فرقا بعد المراجعة إلی عقولنا فی الحکم بعدم المعذوریة فی مخالفة التکلیف المجهول علی تقدیره و کون احتماله سببا للتنجیز

ص: 140

و مصحّحا للعقاب علی مخالفته بین: ما إذا وصل طومار من مولی إلی عبده یحتمل العبد أن یکون لمولاه فیه أوامر و نواه بالنسبة إلیه فلم یفتح الطومار و لم ینظر إلی ما فیه بل أتلفه و أحرقه أو غسله بالماء لئلا یعلم ما فیه، و بین من علم من مولاه بأوامر أو نواه موسعة أوقاتهما فلم یحفظ عددها إلی أن غاب عن ذهنه.

هذا ما یقتضیه العقل فی المقام، و أما النقل فالذی یمکن أن یستدل به منه علی البراءة فیه قوله صلّی اللّه علیه و آله: (الناس فی سعة ما لم یعلموا) و قوله صلّی اللّه علیه و آله (رفع عن أمتی تسعة) بتقریب: أن ما لم یعلموا عام لما کان معلوما من قبل فصار مجهولا بعروض النسیان و لو مع ترک التحفظ، و بأنّ المقام داخل فی إطلاق النسیان فی الحدیث الثانی، بل فی عموم ما لا یعلمون أیضا فالحدیثان یدلان علی أنّ اللّه عزّ و جلّ قد رفع التکلیف فی المورد أیضا امتنانا علی الأمة، لکن الإنصاف أن دون الاستدلال بهما خرط القتاد ..(1). مثل المقام فافهم قوله (قدّس سرّه): (فتأمّل)(2).

(1) وجهه أنّ مراعاة الاحتیاط فی النافلة إنما هی علی سبیل الندب فالذی یقتضیه الأولویة المذکورة ثبوته فی الفریضة کذلک لا وجوبا و کون ذلک فی النافلة بیانا لتدارک ما فات و لم یخصّ ممنوع، بل یحتمل أن یکون المراد بیان استحباب التدارک علی هذا النحو.

قوله (قدّس سرّه): (فإنّ فی المسألة أقوالا ثلاثة)(3).

(2) اعلم أوّلا أنه کان یحسن أن یقول بدل (فإنّ فی المسألة أقوالا) ففی المسألة أقوال، فإنّ قوله: فإنّ ظاهر فی کون ما بعده علّة لما قبله مع أنّه غیر سدید کما لا یخفی و غیر مراد قطعا.

ص: 141

و ثانیا أن وجه عدّه الوجوه ثلاثة بملاحظة جعله وجوب الأخذ بأحد الاحتمالین بکلا قسمیه قسما واحدا فلذا عطف أولا بعینه بکلمة أو دون الواو.

قوله (قدّس سرّه): (و التوقف بمعنی عدم الحکم لشی ء لا ظاهرا و لا واقعا)(1).

(1) بمعنی عدم الحکم بأن اللَّه قد أباح کلا من الفعل و الترک ظاهرا أو واقعا، بل نقول إنه تعالی لم یبح شیئا فی الظاهر و حکمه الواقعی أحد الأمرین من الوجوب أو الحرمة لکن العقل لما لاحظ أنه لا بد للمکلف من أخذ الفعل أو الترک و أنه لا یمکنه الجمع بینهما و ترکهما جمیعا فلا یتمکن من الاحتیاط فحکم بأنه لا حرج علیه لا فی الفعل و لا فی الترک و إلا لزم الترجیح بلا مرجح.

و بالجملة فالعقل مستقل هنا بقبح المؤاخذة علی شی ء من الفعل و الترک فیستکشف منه الغاؤه بکلا الاحتمالین بمعنی عدم تنجیزه شیئا منهما علی المکلف لو کان هو الحکم المعلوم بالإجمال، و مناط حکم العقل علی هذا إنما هو عجز المکلف من الاحتیاط و عدم تمکنه منه مع بطلان الترجیح بلا مرجح، کما أن مناط حکمه بالبراءة الأصلیة فی الشبهات البدویة إنما هو صرف الجهل بالواقعة من دون النّظر إلی عدم التمکن من الاحتیاط، و کما أن مناط حکمه بالأخذ بأحد الاحتمالین لا بعینه فی المقام علی القول به إنما هو التحیر فهو مخیر فی أول الأمر بین الأخذ بأیهما شاء إذا لم یکن أحدهما راجحا علی الآخر و بعد الأخذ یلزمهم ما أخذه و لا یجوز مخالفته إذ یصیر هو حینئذ علی تقدیره منجزا علی المکلف و هذا هو الفرق بین التخییر و الإباحة.

و أما إذا کان لأحدهما مرجح کما قد یدعی فی المقام فیتعین الأخذ به بالخصوص دون التخییر.

ص: 142

ثم إن هذا الّذی ذکرنا فی معنی التخییر لا یفرق فیه بین العقلی و الشرعی، إذ علی الثانی إذا قال الشارع: أنت مخیر بین الأخذ بأی الاحتمالین معناه أنه بعد الأخذ یتعین علیک ما أخذت به بمعنی أنه علی تقدیر علیک، و لیست معذورا فی مخالفته علی تقدیره فیکون قوله ذلک إنشاء لحکم ظاهری بالنسبة إلی الاحتمال الّذی قد أخذ به، فإن کان هو الحرمة فیکون الفعل حراما علیه فی الظاهر و إن کان الوجوب فیکون واجبا کذلک.

قوله (قدس سره): (لأنها مخالفة قطعیة عملیة)(1).

(1) لا یخفی أن ذلک غیر لازم فی بعض صور ما إذا کان أحدهما المعین تعبدیا، فإنه إذا کان أحدهما المعین تعبدیا ففیه صورتان:

إحداهما: أن یقع العمل علی طبق ذلک الّذی هو علی تقدیره تعبدی لکن بدون نیة القربة.

ثانیتهما: أن یقع العمل علی طبق ما یکون علی تقدیره توصلیا و لا ریب أن المخالفة القطعیة إنما یلزم فی أولی هاتین الصورتین لا غیر.

و أما فی ثانیتهما فهی احتمالیة قطعا کما أن الموافقة معها أیضا احتمالیة.

و من هنا یظهر أنه لو کان أحدهما الغیر المعین تعبدیا لا یلزم المخالفة القطعیة العملیة أصلا و قد بینه (قدس سره) لذلک و إلا لم یذکره.

قوله (قدس سره): (و التخییر)(2).

(2) هو فی بعض النسخ مخطوط علیه. قال (دام ظله) و علی تقدیره لا بد أن یکون معطوفا بالعطف التفسیری علی قوله أو لا بعینه، فإن معنی الأخذ بأحدهما لا بعینه هو التخییر و لیس التخییر وجها مقابلا له.

ص: 143

قوله (قدس سره): (و لیس العلم بجنس التکلیف المردد بین نوعی الوجوب و الحرمة کالعلم بنوع التکلیف)(1).

(1) لا یخفی أن العلم بجنس التکلیف المردد بین نوعی الوجوب و الحرمة لیس کالعلم بنوع التکلیف إذا کان طرفا التردید فی ذلک الجنس المعلوم متعلقین بأمر واحد بأن یعلم أن ذلک الفعل واجب أو محرم کما هو مفروض البحث فی المقام، و أما فیما إذا کان طرفاه متعلقین بأمرین متباینین کما إذا علم وجوب هذا الفعل أو حرمة ذلک الفعل الآخر فلا ینبغی الارتیاب فی کونه کالعلم بنوع التکلیف من حیث کونه مقتضیا عقلا لوجوب الاحتیاط.

و هذا القسم من الشبهة داخل فی الشک فی المکلف به کما قاله (دام ظله) و حکمه حکمه، و لعله یجی ء منه (قدس سره) ما یشیر إلی ما ذکرنا من اتحاد حکم هذا الحکم العلم بنوع التکلیف، و علی هذا فکان علیه تقیید ما ذکره هنا بصورة اتحاد متعلق طرفیه.

ثم إن مجمل الفرق بین العلم بجنس التکلیف إذا کان طرفاه متعلقین بأمر واحد و بینه إذا کان طرفاه متعلقین بأمرین من حیث حکم العقل أن العقل إنما یحکم بکون الجهل عذرا رافعا للتکلیف المستتبع للعقاب إلی ما لم یتم الحجة علی المکلف من الشارع و من المعلوم أن العلم بالجنس إذا کان طرفا التردید فیه متعلقین بأمر واحد لا یصلح لقیامه حجة علیه فی تنجز التکلیف بالواقع و صحة المؤاخذة علیه لعدم قدرة المکلف علی الاحتیاط معه فیکون هذا العلم بمنزلة الجهل رأسا فیکون ذلک الجهل الموجود معه عذرا بحکم العقل.

هذا بخلاف ما إذا کان کل من طرفیه متعلقا بأمر غیر ما تعلق به الآخر، فإن ذلک العلم الإجمالی حجة علیه حینئذ و لا یعذر معه فی مخالفة المعلوم الإجمالی

ص: 144

لتمکنه من موافقته بحکم العقل و بناء العقلاء کافة فإنهم لا یفرقون بینه و بین ما إذا کان المعلوم نوع التکلیف قطعا.

لا یتوهم إنا نقول أن مجرد التمکن من الاحتیاط حجة قاطعة للعذر حتی یرد علینا أن مقتضی ذلک لزوم الاحتیاط فی الشبهات البدویة، بل المراد أن ذلک العلم الإجمالی منضما إلی إمکان الاحتیاط حجة.

و بعبارة أخری: إنه حجة بشرط إمکان الاحتیاط معه.

و أما الفرق بین المقامین من حیث الأخبار فسیأتی الکلام فیه فی الشبهة المحصورة إن شاء اللَّه.

و یمکن الفرق بینهما من تلک الجهة أیضا بما ذکرناه.

و تقریره أن کل واحد من أخبار البراءة مغیا بعدم قیام الحجة فیشمل صورة کون طرفی العلم الإجمالی متعلقین بأمر واحد دون ما إذا کانا متعلقین بأمرین.

قوله (قدس سره): (فهو حاصل فیما نحن فیه)(1).

(1) لا یخفی ما فیه من القصور، فإن مراده الموافقة العملیة بالقدر المیسور و هو الاحتمالیة منها فإنها هو القدر الممکن. و ظاهر العبارة حصول الموافقة العملیة القطعیة.

قوله (قدس سره): (و لیس حکما شرعیا ثابتا فی الواقع)(2).

(2) یعنی لیس هذا النحو من الحکم الشرعی لا أنه لیس حکما شرعیا أصلا کما قد یتوهم.

و الحاصل أن الحکم الشرعی قد یکون مما یمکن تطرق الجهل إلیه بمعنی

ص: 145

کونه ثابتا فی الواقع فی حال الجهل و قد یکون مما لا یمکن فیه ذلک، بمعنی أن تحققه الواقعی لا یکون إلا بعد العلم الإجمالی بمتعلقه تفصیلا و ما نحن فیه من قبیل الثانی.

و بعبارة أخری: لا یوجد الحکم إلا بعد تحقق موضوعه و لما کان موضوعه فیما نحن فیه مأخوذا فیه العلم التفصیلیّ فلا تحقق له واقعا فی صورة الجهل أصلا.

قوله (قدس سره): (إلا أن مجرد احتماله یصلح فارقا بین المقامین).

(1) فإن استفادة حکم ما نحن فیه من حکم الشارع بالتخییر فی مقام التعارض إنما هی من باب تنقیح المناط لا غیر، و من المعلوم أنه لا بد فی تنقیح المناط من العلم بالمناط فی الأصل.

فعلی هذا لو احتمل کون المناط فیه أمرا آخر غیر مؤد فی الفرع و لو بالاحتمال الموهوم لا یصح إجراء حکمه إلی الفرع.

ثم إن وجوب العمل بالخبر و إن لم یکن من باب السببیة فی غیر صورة التعارض إلا أنه محتمل فی تلک الصورة کالعلة یستفاد من بعض الأخبار الواردة فی حکم تعارض الخبرین من قبیل قوله علیه السلام بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک.

ص: 146

ص: 147

بسم اللَّه الرحمن الرحیم رب زدنی علما و عملا، و ألحقنی بالصالحین، و وفقنی لما تحب و ترضی بجاه محمد و علی و فاطمة و الحسن و الحسین و آله الطاهرین من ولده صلواتک علیهم أجمعین. یا معین الضعفاء ارحم ضعفی و مسکنتی و ذلی و فقری و فاقتی.

ص: 148

لا یخفی أنه فعل المستنبط، و هو فی حد ذاته واحد لا تعدد فیه.

نعم یمکن اعتبار تعدده باعتبار تکثر موارده، فإن کل تقدیم و ترجیح- فی مورد لمزیة- شخص مغایر لتقدیم فی مورد آخر لمزیة أخری أو بتلک المزیة أیضا، فیرتفع به منافاة الجمعیة، فیکون احتماله أقرب لکونه علی تقدیره إطلاقا حقیقیا، بخلافه علی جنس المزیة أو جزئیاتها.

قوله- قدس سره-: (و غلب فی الاصطلاح علی تنافی الدلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولهما)(1).

(1) وجه التسمیة: أن الدلیلین المتعارضین کأن کلا منهما یظهر نفسه لصاحبه، و یبارزه لیدفعه، فیکون إطلاقه علیه من باب المجاز بعلاقة المشابهة.

قوله- قدس سره-: (و لذا ذکروا أن التعارض تنافی مدلولی الدلیلین)(2).

(2) ما ذکره- قدس سره- فی تعریف التعارض أحسن مما ذکروه، إذ من المعلوم أن التعارض عنده وصف للدلیلین لا لمدلولهما.

نعم منشأ تعارضهما و تنافیهما إنما هو کون مدلولهما علی وجه یمتنع الجمع بینهما، فیلزمه تنافی الدلیلین الدالین علیهما و تدافعهما، فالتدافع وصف قائم بالدلیلین ناشئ عن وصف امتناع الاجتماع الحاصل فی مدلولهما.

ثم إن النزاع فی هذه المسألة: إنما هو بعد الفراغ عن ثبوت التعارض بین الدلیلین، فیکون کبرویا، إلا أنه قد یقع الاشتباه فی بعض الموارد الخاصة من حیث دخوله فی تلک الکبری و عدمه، مع عدم تعرضهم له أصلا، کما تعرضوا لخصوص الأمر و النهی- فی مسألة اجتماع الأمر و النهی- فلم یکن بأس

ص: 149

بالتعرض له من هذه الجهة هنا لوجود المناسبة بین المقام و بینه فی الجملة، فأشار إلیه- قدس سره- بقوله(1): (و منه یعلم أنه لا تعارض (2) بین الأصول و ما یحصله المجتهد من الأدلة الاجتهادیة .. إلی آخره).

و لما انجر الکلام إلی ذلک فالحری توضیح المرام فیه ببسط النقض و الإبرام:

ص: 150

فالفرق بینه و بین الحکم الواقعی: أنه قد اعتبر فی موضوعه وصف الجهل بالحکم الواقعی أو بموضوعه الموجب للجهل به بالأخرة، بخلاف الحکم الواقعی، فإنه إنما علق علی موضوع غیر ملحوظ فیه شی ء من وصفی العلم و الجهل، بل یمتنع ذلک فیما إذا لوحظ العلم و الجهل بالنسبة إلی نفس الحکم، لاستلزامه الدور، کما لا یخفی.

لکن مجرد هذا الفرق لا یصلح فارقا مع فرض اتحاد متعلقی الحکمین المتضادین، فإن الجهل الّذی هو مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری إذا عرض فی مورد فلا یعقل أن یصیر ذلک المورد شیئین یکون أحدهما موضوعا للحکم الواقعی، و الآخر موضوعا للظاهری، بل الشی ء الّذی له حکم من الأحکام الواقعیة باق علی وحدته مع الجهل، فإن الخمر المشکوک خمریتها أو حرمتها- مثلا- التی حکمها الإباحة فی مرحلة الظاهر هی بعینها الخمر التی قد أخذت موضوعا للنهی الواقعی، فهی فی جمیع عوالمها و حالاتها (1) هی بعینها من غیر اختلاف فیها بما یوجب خروجها عن موضوع النهی، و المفروض دوران النهی الواقعی مدارها نفیا و إثباتا، فإذا کان المفروض کون المائع المشکوک کونه خمرا خمرا فی الواقع، فیکون النهی عنه ثابتا حال الشک، و هو ینافی ثبوت الرخصة فی شربه فی تلک الحال، فکیف بوجوب شربه؟! کما قد یقتضی الأصل ذلک.

فبالجملة: منشأ التنافی إنما هو اتحاد متعلقی الحکمین المتضادین، فلا فرق بین کون الحکمین واقعیین، أو ظاهریین، أو مختلفین، فالملتزم بجواز الاجتماع فی المقام لا بد له أن یلتزم به فی مسألة اجتماع الأمر و النهی- أیضا- و لو [کان]

ص: 151

السبب هنا تعدّد جهتی الحکمین(1)، نظرا إلی ان الأحکام الواقعیة ثابتة للشی ء المشکوک الحکم بالنظر إلی ذاته من غیر ملاحظة صفة الجهل أصلا، و الأحکام الظاهریة ثابتة له بملاحظة الجهل بحکمه الواقعی، فلا بد أن یلتزم بکفایته فی رفع التنافی هناک- أیضا- إذ المفروض ثمة- أیضا- تعدد الجهة، ضرورة أن تعددها لو کان رافعا لاجتماع الضدین و کافیا فیه فلا یعقل اختصاصه بمورد دون آخر.

نعم فرق بین المقامین من حیث إن جهة کل واحد من الحکمین المبحوث عن امتناع اجتماعهما ثمة فی عرض جهة الآخر کالصلاة و الغصب، بخلاف المقام، ضرورة أن جهة الحکم الظاهری- کما عرفت- إنما هو الجهل بالحکم الواقعی للمورد، فلذا لا یعقل بقاؤه حال فعلیة الحکم الواقعی، و هی حال العلم به، فیکون جهة الحکم الواقعی مقدمة علی جهة الظاهری طبعا، ضرورة أن ذات الشی ء الّذی هو جهة الحکم الواقعی مقدم کذلک علی الجهل بحکمه أو بنفسه، ضرورة تقدم الموضوع علی الحکم کذلک.

لکنه لا یصلح فارقا بینهما: فإن الحکم الظاهری و إن لم یمکن تحققه حال فعلیة الواقعی، لکن الواقعی متحقق مع فعلیة الظاهری، فیلزم اجتماع الحکمین المتضادین فی مورد واحد فی آن واحد.

و أیضا (2) یقبح من الحکیم إیراد حکمین متضادین علی المکلف فی آن واحد بالنسبة إلی شی ء واحد، فإذن یقع التعارض بین الخطاب الواقعی و دلیل اعتبار الأصل، فلا بد إما من تخصیص الخطاب الواقعی بغیر مورد الأصل، أو طرح الأصل رأسا، إذ لا یعقل تخصیص دلیل اعتباره بصورة موافقته للواقع، ضرورة

ص: 152

أن الأصل حکم مجعول فی مرحلة الظاهر للمکلف فی مقام العمل حال کون المکلف جاهلا بالواقع، و متحیرا فیما یصنع، و من المعلوم أنه علی تقدیر تعلیقه و تقییده بموافقة الواقع لا یجدی فی رفع تحیره فی مقام العمل أصلا، إذ مع جهله بالواقع لا یمکن له العلم بموافقته له، فلا یعلم حینئذ کونه مأمورا بالعمل بالأصل، و لو فرض تمکنه من الاطلاع علی الموافقة و عدمها فتفحص فاطلع علی الموافقة لم یبق مورد للأصل حینئذ أصلا، إذ لا یعقل له مورد مع انکشاف الواقع.

هذا خلاصة الکلام فی توضیح وجه امتناع اجتماع الحکم الواقعی مع الأصل المخالف له.

و لا یخفی أن ما ذکر من الوجه بعینه جار بالنسبة إلی مؤدیات الطرق الظنیة الاجتهادیة المعتبرة، و الأمارات کذلک، إذ من المعلوم أن مؤدی الطرق- أیضا- حکم ظاهری، و کذلک مقتضی الأمارات.

نعم فرق بین مؤدیات الطرق و الأصول من حیث إن الأولی إنما هی مجعولة بعنوان الطریقیة و الکشف عن الواقع، نظرا إلی أن مقتضی أدلة اعتبار الطرق البناء علی کون مؤدیاتها أحکاما واقعیة، و التدین بها علی هذا الوجه، و العمل علیها علی أنها الواقع، بخلاف الأصول حیث إنها أحکام ظاهریة لا علی ذلک الوجه.

لکنه لا یصلح فارقا بینهما- کما لا یخفی- ففی صورة مخالفة تلک الطرق و الأمارات للواقع یجری ما مر فی الأصول بعینه، و المصنف لم یتعرض لذلک، فالأحسن تعمیم الکلام بالنسبة إلیها، و تحریر الإشکال: بأنه یمتنع اجتماع الحکم الواقعی مع الظاهری المخالف له مطلقا- سواء کان من الأصول أو من مؤدیات الطرق و الأمارات- لما مر.

و أما دفعه علی نحو العموم- أیضا-: فبأن الحکم الواقعی و الظاهری قد یلاحظان فی حد أنفسهما مع قطع النّظر عن لوازم شی ء منهما، بمعنی ملاحظة

ص: 153

نفس الإنشاءین، و من المعلوم لکل أحد أنه لا تنافی بینهما بهذه الملاحظة بوجه، ضرورة إمکان اجتماع ذاتی الأمر و النهی فی مورد و لو کانا واقعیین، فلا وجه لإطناب الکلام فی دفع التدافع بینهما من هذه الجهة.

و قد یلاحظان بالنسبة إلی المکلف- بالفتح- و قد یلاحظان بالنسبة إلی المکلف، و قد یلاحظان بالنسبة إلی الفعل المکلف به، حیث إن لهما ربطا بکل واحد منهما، و لکل منهما لوازم بالنسبة إلی کل منها، و نحن لا نجد مانعا من اجتماعهما فی شی ء من تلک الاعتبارات.

و توضیح ذلک یتوقف علی التکلم فی مقامات ثلاثة:

أحدها: فی لوازم اجتماعهما بالنسبة إلی المکلف- بالفتح- و ثانیها: فیها بالنسبة إلی المکلف به.

و ثالثها: فیها بالنسبة إلی المکلف- بالکسر- أما المقام الأول: فخلاصة الکلام فیه: أنه لا شبهة فی أنه لا یلزم من توجه الحکمین إلی المکلف فی آن واحد شی ء من محذوری اجتماع الضدین و القبح علی الحکیم.

أما الأول: فلبداهة عدم التضاد بالنظر إلی المکلف بین حکمین، أحدهما شأنی، و الآخر فعلی- کما هو المفروض فی المقام- فإن الأحکام الخمسة علی تقدیر تضادها فإنما هی متضادة مع اتفاقها فی الوحدات الثمانی المعتبرة فی التناقض، و أما بدونه فلا، فإن أوضح مضادة من بین الأحکام إنما هو الوجوب و الحرمة(1)، و من المعلوم أنه لا امتناع فی ثبوتهما فی حق المکلف بالنسبة إلی شی ء واحد فی آن واحد مع عدم تنجز أحدهما علیه و فعلیته فی حقه، مع أنهما متضادان،

ص: 154

و لیس هذا إلا من جهة کفایة اختلافهما من حیث الشأنیة و الفعلیة فی رفع التضاد بینهما بالنسبة إلیه (1).

و هذا هو الفارق بین المقام و بین مسألة اجتماع الأمر و النهی، إذ المفروض هناک فعلیة کل منهما فی حقه فینکر (2).

و أما الثانی: فلأن منشأه بالنظر إلی المکلف منحصر فی التکلیف بغیر المقدور له و لو من قبل المکلف- بالکسر- و تفویت المصلحة علی المکلف أو إیقاعه فی المفسدة.

الأول: لا یلزم فی المقام أصلا.

الثانی: و إن کان یلزم فی بعض الصور، لکنه لا یقبح مطلقا.

توضیح عدم لزوم الأول: أنه إذا کان الحکم الواقعی للفعل هو الوجوب(3) و کان الظاهری غیر الحرمة، أو العکس، أو کان الواقعی هی الحرمة و الظاهری غیر الوجوب، أو العکس، فعدم لزومه بین.

ص: 155

أما فی الصورة الأولی: فلأن الوجوب لما کان مشکوکا فهو غیر منجز علی المکلف فلم یبلغ حد التکلیف أصلا، فضلا عن کونه تکلیفا بغیر المقدور، فالمکلف معذور فی مخالفته، و أما غیر الحرمة(1)- الّذی هو الحکم الظاهری بالفرض- فلأنه لا یقتضی امتثالا أصلا إذا کان هی الإباحة، و لا یقتضی تحتم الامتثال إذا کان هی الکراهة أو الاستحباب مثلا، فلا یکون شی ء منها مقتضیا لحتمیة الامتثال، حتی یکون تکلیفا بفرض الاطلاع علیه، فضلا عن کونه تکلیفا بغیر المقدور للمکلف مع أن الاستحباب الظاهری إن لم یکن مؤکدا للوجوب الواقعی فهو لا ینافیه جدا.

لا یقال: إنه هب أن النهی عن الواجب الواقعی تنزیها لیس تکلیفا بغیر المقدور لکنه طلب لغیر المقدور، و من المعلوم أن طلب غیر المقدور و لو مع الرخصة فی مخالفة ذلک سفه و عبث، فیکون قبیحا من هذه الجهة.

لأنا نقول: إن الوجوب الواقعی قبل اطلاع المکلف علیه لا یصلح لجعل الفعل غیر مقدور [الترک](2) للمکلف، فإنه إنما یؤثر فی غیر(3) مقدوریة ترک الفعل إذا أثر منع المکلف فعلا من الترک، و ذلک لا یکون إلا بعد الاطلاع علیه، و المفروض عدمه فی محل الفرض، کما أن الحرمة الواقعیة لا تصلح لجعل الفعل غیر مقدور الإیجاد إلا بعد الاطلاع علیها.

و من هنا ظهر الحال فی الصورة الثالثة أیضا.

و أما فی الصورة الثانیة: فلأن غیر الوجوب و الحرمة المفروض کونه حکما واقعیا خارج عن مرحلة التکلیف مع الاطلاع علیه و غیر قابل للتأثیر فی نفی مقدوریة ترک الفعل أو إیجاده فی تلک الحال، فکیف بما إذا کان مجهولا؟! فلا

ص: 156

یکون طلب الفعل حتما فی مرحلة الظاهر تکلیفا بغیر المقدور.

و من هنا ظهر حال الصورة الرابعة- أیضا- فلا نطیل الکلام بذکرها.

و أما إذا کان أحدهما الوجوب و الآخر الحرمة فوجه عدم لزومه حینئذ ما مر: من أن الطلب الحتمی الواقعی ما لم یتنجز علی المکلف لا یصلح لجعل الفعل ممنوع الترک أو الإیجاد فعلا: حتی یکون نطلبه أو طلب تکره طلبا لغیر المقدور للمکلف (1).

و أما توضیح عدم لزوم الثانی علی الإطلاق- ثم منع قبحه علی تقدیر لزومه فی المقام- فبأنه إنما یلزم فیما إذا کان الحکم الواقعی هو الوجوب أو الاستحباب مع کون الظاهری هو الإباحة أو الحرمة أو الکراهة، أو کان الحکم الواقعی هی الحرمة أو الکراهة مع کون الظاهری هو الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب، أو کان الواقعی هو الاستحباب مع کون الظاهری غیر الوجوب، أو کان هی الکراهة مع کون الظاهری غیر الحرمة:

أما فی الصورة الأولی: فلأن إباحة الفعل کاشفة عن عدم المصلحة فیه و دالة علیه، فکیف بتحریمه أو کراهته؟! فیکون کل منهما إخفاء لمصلحة الواقع علی المکلف و تفویتا لها علیه.

ص: 157

و منه یعلم وجه کون الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب إیقاعا له فی المفسدة کما فی الصورة الثانیة.

و أما فی الصورة الثالثة: فلأن غیر الوجوب- کما عرفت- مستلزم لإخفاء مصلحة الفعل الداعیة إلی الأمر الاستحبابی الواقعی، فیکون تفویتا لها علی المکلف.

و منه یعلم وجوه کون غیر الحرمة فی مرحلة الظاهر مستلزما لإخفاء مفسدة الکراهة علی المکلف، و إیقاعا له [فیها](1) کما فی الصورة الرابعة.

و أما فی غیر تلک الصور فلا یلزم من الحکم الظاهری تفویت للمصلحة و لا إیقاع [فی](2) المفسدة أصلا، فإن الصور المتصورة وراء تلک الصور- أیضا- أربع:

إحداهما: ما إذا کان الحکم الواقعی هی الإباحة مع کون الظاهری هی الحرمة أو الکراهة.

و ثانیتها: ما إذا کان هی الإباحة مع کون الحکم الظاهری هو الوجوب أو الاستحباب.

و ثالثتها: ما إذا کان ذلک الاستحباب مع کون الحکم الظاهری هو الوجوب.

و رابعتها: ما إذا کان ذلک هی الکراهة مع کون الحکم الظاهری هی الحرمة.

و من المعلوم أنه لا یلزم شی ء من ذینک فی شی ء منها:

أما فی الأولی و الثانیة: فلأنه لیس فی الفعل مصلحة حتی یکون الحکم

ص: 158

بحرمته أو کراهته إخفاء لها و تفویتا لها علی المکلف، و لا مفسدة حتی یکون الحکم بوجوبه أو استحبابه إخفاء لها و إیقاعا للمکلف [فیها](1).

و أما فی الصورة الثالثة: فلأن الوجوب یؤکد داعی تحصیل مصلحة الاستحباب کما لا یخفی، فلا یکون إخفاء لها علی المکلف، بل تأکیدا لها.

و أما فی الصورة الرابعة: فلأن الحرمة بالنسبة إلی مفسدة الکراهة نظیر الوجوب بالنسبة إلی مصلحة الاستحباب من حیث کونها مؤکدة لداعی التحرز عنها.

فظهر أن ما ذکر غیر لازم علی الإطلاق بالنسبة إلی جمیع صور مخالفة الحکم الظاهری للواقعی المبحوث عنها فی المقام.

لکن لا یخفی علی المتأمل أنه فی موارد لزومه لا یقبح مطلقا، بل إنما یقبح مع عدم تدارک المکلف (بالکسر) لمفسدة الواقع، أو مصلحته و أما معه فکلا، و نحن قد حققنا- فی مسألة نصب الطرق فی مسألة حجیة الظن- أن الشارع یتدارک ما یستند إلیه من فوت المصلحة، أو الوقوع فی المفسدة.

هذا.

و أما المقام الثانی:

فملخص الکلام فیه: أن اللازم عندنا فی مقام إیراد حکم علی شی ء أن یکون ذلک الحکم تابعا لما فی ذلک الفعل من المقتضی إذا کان حقیقیا، لا ابتلائیا(2):

فإذا کان هو الوجوب أو الاستحباب: فلا بد حینئذ من مصلحة فیه ملزمة أو غیر ملزمة تقتضی وجوبه أو ندبه.

ص: 159

و إذا کان هی الحرمة أو الکراهة: فلا بد أن یکون فیه مفسدة ملزمة، أو غیر ملزمة تقتضی تحریمه أو کراهته.

و إذا کان هی الإباحة: فلا بد من خلوه مما یقتضی غیر الإباحة- من الأحکام الأربعة المذکورة- سواء کان مشتملا علی ما یقتضی الإباحة أو خالیا عن ذلک أیضا.

فغایة ما یلزم من إیراد حکمین متخالفین من الأحکام الخمسة علی شی ء اجتماع المصلحة و المفسدة، أو المصلحة و عدم المصلحة، أو المفسدة و عدمها فی ذلک الشی ء فی آن واحد.

لکنه لا یمتنع مع تعدد الجهة- کما هو المفروض فی المقام- بل واقع فی بعض الأمور الخارجیة، کالأدویة و الأغذیة و الأشربة، فإن المصلحة و المفسدة و إن کانتا متضادتین، لکنهما إنما یمتنع اجتماعهما فی مورد واحد مع اتفاقهما فی الوحدات المعتبرة فی التناقض، و کذلک کل منهما مع عدمه(1) و إن کانا نقیضین لکنهما إنما یمتنع اجتماعهما مع اتفاقهما فی تلک الوحدات.

و إحدی الجهتین: فیما نحن فیه إنما هی الملحوظة فی مقام جعل الحکم الواقعی و إنشائه، و هی جهة ذات الشی ء الغیر الملحوظة بشی ء من وصفی العلم و الجهل.

و أخراهما: إنما هی الجهة الملحوظة فی مقام جعل الحکم الظاهری، و هی عنوان سلوک الطریق (2) أو الأمارة الظنین إذا کان الحکم الظاهری من مؤدی

ص: 160

الطرق و الأمارات، أو البناء علی طبق الحالة السابقة إذا کان من مقتضی الاستصحاب.

و أما أصالة البراءة: فهی لیست من الإباحة المصطلحة- التی هی أحد الأحکام الخمسة- بل إنما هی مجرد معذوریة المکلف و رفع العقاب عنه علی تقدیر مخالفة الواقع فی مواردها- سواء کانت مأخوذة من العقل أو من النقل- فإن الأخبار الدالة علیها لا تفید أزید من ذلک.

و أما الاحتیاط: فهو من الأحکام العقلیة، و مقتضاه عدم معذوریة المکلف فی موارد لزومه- ضد أصالة البراءة- و من المعلوم أن عدم المعذوریة لیس حکما شرعیا.

و أما أصالة التخییر: فهو- أیضا- نظیر أصالة البراءة لیست إلا عذرا فی اختیار المکلف فی مقام التخییر أیما شاء من الاحتمالین.

ص: 161

ثمّ إنّ المراد بالجهة- فی المقام- إنّما هی التقییدیة لا التعلیلیة.

و الفرق بینهما- فی المقام-: أنّه علی الثانی یلزم ثبوت المصلحة و المفسدة لذات الفعل- الّذی هو مورد اجتماع الجهتین- أوّلا و بالذات فیما إذا کان الحکم الواقعی و الظاهری مختلفین باعتبار کون أحدهما طلبا لترک الفعل، و الآخر طلبا لإیجاده، إذ کلّ وصف أو حکم إنّما یقوم بموضوعه لا بعلّته، و إنّما تکون العلّة واسطة فی ثبوته لموضوعه.

هذا بخلاف الأوّل، إذ علیه یثبت کلّ منهما ابتداء لنفس الجهة، و یکون ثبوتهما لمورد اجتماع الجهتین من باب العرض بتوسّط الجهتین، فتکونان واسطتین فی العروض، کما أنّهما کانتا واسطتین فی الثبوت علی التقدیر الثانی.

نعم المصلحة و المفسدة یجوز اجتماعهما فی مورد مع تعدّد الجهة التعلیلیة أیضا.

و الثمرة بین التعلیلیة و التقییدیة یظهر بالنسبة إلی لوازم المفسدة و المصلحة کما سیأتی.

و کیف کان، فبعد تعدّد موضوعی المصلحة و المفسدة و موردیهما لم یبق محذور من جهة اجتماع الأمر الظاهری و النهی الواقعی أو العکس بالنظر إلی المکلّف به.

فإن قیل: إنّه لا مصلحة و لا مفسدة فی المفاهیم، بل إنّما هما- علی تقدیرهما- ثابتتان للأشخاص الخارجیة، کما نشاهده بالعیان و الوجدان، فلا یصحّ جعل الجهات واسطة فی العروض بالنظر إلی ثبوتهما للأشخاص التی منها مورد اجتماع تلک الجهات، بل هی فی مقام اتّصاف الأشخاص و اشتمالها علی المفسدة و المصلحة واسطة فی الثبوت دائما.

قلنا: سلّمنا أنّه لا مصلحة و لا مفسدة فی المفاهیم، لکن نقول: إنّ هذا إنّما هو فی عالم کلّیّها و عالم وجودها الذهنی، و أمّا فی عالم وجودها الخارجی فلا، و ظهور

ص: 162

المصلحة و المفسدة فی الأشخاص لیس لأجل کون موضوعهما هی الأشخاص من حیث هی، بل إنّما هو لأجل أنّ الأشخاص لیست إلاّ وجودات تلک المفاهیم فی الخارج، فهی عالم الوجود الخارجی لتلک، فالمصلحة و المفسدة فی هذا العالم ثابتتان لنفس الطبائع من حیثیة وجودها الخارجی بحیث تکون تلک الحیثیة محقّقة لفعلیّة الاتّصاف و محصّلة لها.

و الحاصل: أنّهما ثابتتان للطبائع من الحیثیة التی هی من تلک الحیثیة منشأ للآثار، و هی حیثیة وجودها الخارجی.

هذا مضافا إلی أنّ مورد اجتماع الجهات فی المقام- أیضا- قد یکون من المفاهیم، کما فی موارد الشبهة فی الحکم الکلّی الواقعی للشی ء کما لا یخفی، فلا بدّ لذلک السائل من صرف المصلحة و المفسدة- حینئذ- إلی أشخاصه، فافهم.

و أمّا المقام الثالث:

فتوضیح الحال فیه: أنّ غایة ما یقال فیه: أنّ الحکیم إذا حکم علی شی ء بحکم، فلا بدّ أن یتصوّر أولا ذلک الشی ء، و یعلم بما فیه من الجهة المقتضیة للحکم من المصلحة و المفسدة، أو خلوّه منهما، أو استوائهما فیه الّذی یقتضی(1) الإباحة، ثمّ یحکم علیه بما تقتضیه تلک الجهة من الأحکام الخمسة، فإذا فرض حکمه علی شی ء بحکمین، فاللازم منه بالنسبة إلیه إنّما هو تعدّد التصوّر علی حسب تعدّد الجهة المقتضیة لهما و تعدّد العلم.

و من المعلوم أنّه لا تنافی بین التصورین و لا بین العلمین بوجه، فلا یلزم من اجتماع اثنین من تلک الأحکام بالنسبة إلیه- أیضا- محذور أصلا.

فإن قیل: إنّ فی مقام الحکم واسطة أخری بین الحکم و بین العلم بالجهة

ص: 163

المقتضیة له، و هی الإرادة أو الکراهة النفسانیّتین (1) أو الرضا بطرفی الفعل و الترک علی حدّ سواء، فإنّ الحاکم إذا تصوّر الفعل و تصوّر ما فیه من الجهة: فإن کانت تلک الجهة هی المصلحة الملزمة ینشأ(2) منها فی نفسه إرادة حتمیة للفعل من المحکوم، ثمّ ینشأ من تلک الإرادة الحکم علیه بالوجوب.

و إن کانت هی المصلحة الغیر الملزمة ینشأ(3) منها فی نفسه إرادة غیر بالغة إلی مرتبة الحتم بحیث یجتمع مع الرضا بالترک، ثمّ ینشأ من تلک الإرادة الحکم علیه بالاستحباب.

و إن کانت هی المفسدة الملزمة ینشأ(4) منها فی نفسه کراهة حتمیة للفعل، ثمّ ینشأ من تلک الکراهة الحکم علیه بالحرمة.

و إن کانت هی المفسدة الغیر الملزمة ینشأ(5) منها فی نفسه کراهة حتمیة للفعل غیر بالغة حدّ الحتم، ثم ینشأ منها الحکم علیه بالکراهة و النهی عنه تنزیها.

و إن کانت هی خلوه من المصلحة و المفسدة رأسا أو استواؤهما فیه ینشأ(6) منها فی نفسه الرضا بطرفی الفعل و الترک علی حدّ سواء، فینشأ منه الحکم علیه بالإباحة.

و من البدیهی عند کلّ أحد- أیضا- ثبوت التضادّ بین الإرادة و الکراهة، و کذا بین کلّ منهما و بین الرضا بطرفی الفعل و الترک علی حدّ سواء، و کذا بین کلّ مرتبة من کلّ منهما و بین المرتبة الأخری منه، فیلزم من إیراد الحاکم حکمین من

ص: 164

تلک الأحکام علی شی ء واحد اجتماع الضدّین فی نفسه.

قلنا: إنّ توسّط الإرادة و الکراهة أو الرضا مسلّم فیما إذا کان الحاکم غیر اللّه- سبحانه و تعالی-، و أما إذا کان هو- سبحانه- فغیر معلوم، بل ذهب جمع من محققی المتکلّمین إلی أنّ معنی کونه تعالی مریدا إنّما هو علمه بالأصلح بحال العباد، و الغرض إنّما هو رفع التنافی بین أحکامه.

و علی تسلیم توسّطها فی حقّه تعالی أیضا نقول: إنّها و إن کانت مضادّة، لکنّها کسائر الأمور المضادة إنّما یمتنع اجتماع اثنین منها إذا کان موردهما متحدا، و أمّا مع تعدّده و تغایره فلا، و مواردهما(1) فی محلّ الکلام متعدّدة و متغایرة، فإنّ متعلّق کلّ منهما إنّما هو العنوان المتضمّن له، فمتعلّق الإرادة و الکراهة بعینه هو متعلّق المصلحة و المفسدة، کما أنّ متعلّق کلّ من الحکمین إنّما هو العنوان المتضمّن للجهة الداعیة إلیه، فإنّ کلا من المصلحة و المفسدة إنّما تدعوا إلی إرادة ما تضمّنتها أو کراهته و إلی طلبه أو طلب ترکه، و نحن لمّا فرغنا عن تعدّد مورد المصلحة و المفسدة فی المقام السابق، فلا یرد علینا محذور من جهة اجتماع الإرادة و الکراهة بالنسبة إلی المکلّف- بالکسر- فی هذا المقام.

و الحاصل: إنّ الإرادة و الکراهة ناشئتان من المصلحة و المفسدة و تابعتان [لهما]، و کل واحدة ثابتة لعنوان مغایر للعنوان الّذی ثبتت له الأخری، و الأمر و النهی ناشئان عن الإرادة و الکراهة، فیتعلّق کلّ منهما بما نشأ منها(2)، و یتّحد موضوعه معه.

فإن قیل: إنّ الأحکام لا بدّ من تعلّقها بفعل المکلّف الاختیاری، فإنّها تابعة للحسن و القبح، و من المعلوم أنّ المتّصف بهما إنّما هو فعله الاختیاری، و فعله

ص: 165

إنّما هو ما یصدر منه، و هو لیس إلاّ الأشخاص و الأفراد، دون العناوین و الوجوه الصادقة علیها، فلو سلّمنا أنّ مورد المصلحة و المفسدة إنّما هو تلک العناوین نمنع من تعلّق الأحکام بها.

و الإرادة و الکراهة- أیضا- لا بدّ من تعلّقهما بفعله الاختیاری، إذ لا یعقل إرادة غیر فعله منه، و کذا کراهته، فتکون تلک العناوین واسطة لثبوت تلک الأحکام و الإرادة و الکراهة لنفس الأفراد التی منها مورد اجتماعها فی محلّ الکلام، و هو صورة مخالفة الحکم الواقعی مع الظاهری، فیلزم اجتماع الإرادة و الکراهة فی الواحد الشخصیّ، و هو مورد الاجتماع.

قلنا: مراد من قال بتبعیة الأحکام للحسن و القبح إنّما هو تبعیّتها للمصالح و المفاسد الثابتتین للأشیاء قبل إیراد حکم علیها، و إطلاق الحسن و القبح علیهما شائع، إذ کثیرا [ما یقال](1) للشی ء أنّه حسن باعتبار اشتماله علی مصلحة، أو أنّه قبیح باعتبار اشتماله علی مفسدة، و قد یقال للشی ء الواحد أنّه حسن و قبیح باعتبار اشتماله علی مصلحة من جهة و علی مفسدة من أخری، و أمّا الحسن و القبح بمعنی المدح و الذم- کما قد یطلقان علیهما- فلا، بل لا یعقل تبعیتها لهما بهذا المعنی، ضرورة أنّ المدح و الذمّ إنّما هما من آثار الإطاعة و العصیان، و هما لا یتحقّقان إلاّ بالأمر و النّهی، فکیف یعقل تبعیّة الأمر و النهی لما لا یتحقّق إلاّ بهما؟! و بالجملة: الحسن و القبح،- بمعنی المدح و الذمّ- و إن کانا قائمین بالأشخاص دون المفاهیم، لکن تبعیّة الأحکام و ما یلزمها من الإرادة و الکراهة لهما ممنوع، بل غیر معقولة، لما عرفت، و هما- بمعنی المصلحة و المفسدة- و إن کانا قائمین بالعناوین من حیثیة الوجود- کما عرفت سابقا- لکن تبعیة الأحکام و ما

ص: 166

یلزمها لهما غیر خفیّ علی المتأمّل.

و ما ذکر من أنّ فعل المکلّف لیس إلا الأشخاص ممنوع، بل فعله إنّما هی نفس الطبیعة، و الأشخاص لیست إلاّ وجوداتها، و بعبارة أخری: إنّ الأشخاص عین صدور الطبیعة من المکلّف.

و لو سلّمنا نقول: إنّه لا یجب أن تکون الأحکام متعلّقة بفعل المکلّف، بل یجب تعلّقها بما یکون مقدورا، و من المعلوم ثبوت قدرته علی الطبائع باعتبار تمکّنه ممّا یحصّلها و هی الأفراد.

و الحاصل: أنّ متعلّق الأحکام إنّما هی الطبائع من الحیثیة التی هی بها منشأ للآثار، و هی حیثیة وجودها الخارجی الّذی هو عین الأفراد، و ذوات الأفراد خارجة عن موضوعها، و حیثیتها مأخوذة فیه، و ذلک لأنّ حال الشارع فی المقام(1) حال أحد منّا، و الّذی نجده من أنفسنا فی مقام الحکم و الطلب أنّا لا نلاحظ الأفراد من حیث هی حینئذ بوجه، بل نجد الّذی نطلبه أو نطلب ترکه أو نبیحه أمرا وحدانیا، و هو نفس الطبیعة، و لو کان هو الأفراد لوجدناه(2) متعدّدا.

و إن قیل: سلّمنا أنّ الأمر و النهی یتبعان المصلحة و المفسدة دون المدح و الذمّ، و أنّ المصلحة و المفسدة قائمتان بالعنوانین المتغایرین فی الذهن، لکن مجرّد تعدّد موضوعهما و تغایرهما فی الذهن لا یجدی فی جواز اجتماع الحکمین فی مورد اجتماعهما، إذ بعد فرض تصادفهما فیه تجتمع فیه المصلحة و المفسدة الثابتتان لذینک العنوانین، فحینئذ إن کانت إحداهما أقوی من الأخری فالحکم الفعلی یستتبع تلک الأقوی و لا تؤثّر الأخری حینئذ فی الحکم الّذی تقتضیه لو لا مزاحمتها بأقوی منها، فیکون الحال فیه کما فی صورة اجتماع عنوان الکذب الّذی

ص: 167

هو قبیح ذاتا مع عنوان حسن ذاتی أهمّ منه کحفظ نفس أو عرض و نحوهما، فیکون الحکم الفعلی الواقعی فی مقامنا مستتبعا لأقوی الجهتین، فلو کانت هی جهة الحکم الظاهری لانقلب(1) الواقع الأولیّ- واقعا- إلی الظاهری بحیث لا حکم حینئذ للمکلّف سواه، کما أنّ الکذب المتّحد مع عنوان حفظ النّفس لیس حکمه واقعا إلاّ الوجوب، و إلاّ فلا یقتضی شی ء منهما ما(2) کانت تقتضیه من الحکم أصلا، بل الحکم الفعلی حینئذ إنّما هی الإباحة، و ذلک لأن المصلحة و المفسدة کسائر العلل إذا اجتمعنا فی مورد واحد یقع(3) الکسر و الانکسار فیما بینهما لا محالة، لا بمعنی أنّ إحداهما تنقض الأخری أو تزیلها رأسا، بل بمعنی أنّهما یتصادمان من حیث التأثیر الفعلیّ، فإن کانت إحداهما أقوی فهی تغلب الأخری، و تؤثّر أثرها فعلا، و تبقی الأخری بلا أثر فعلیّ، و إلاّ فلا أثر لشی ء منهما حینئذ، بل یکون المورد کالخالی عن المصلحة و المفسدة من حیث کون حکمه هی الإباحة، فإنّ کل واحدة إذا زوجت بالأخری تکون کالمعدومة.

فعلی هذا إذا فرض أنّ مقتضی دلیل الواقع إنّما هو الوجوب- مثلا-، و مقتضی دلیل إثبات الحکم الظاهری هی الحرمة، فمع فرض کون جهة الوجوب فی مورد الاجتماع أقوی لا بدّ من تخصیص دلیل إثبات الحکم الظاهری، و مع فرض کون جهة الحرمة أقوی لا بدّ من تخصیص دلیل الواقع بغیر تلک الصورة، و مع تساویهما لا بدّ من تخصیص کلا الدلیلین.

قلنا: هذا إنّما یلزم بناء علی تعلّق الأحکام بالأشخاص التی منها مورد الاجتماع فی محلّ الکلام، دون الطبائع، و قد مرّ عدم المانع من الثانی، بل تعیّنه، و علیه فمورد الاجتماع غیر داخل فی شی ء من الدلیلین أصلا و غیر محکوم علیه

ص: 168

بحکم أحد العنوانین، فلا یلزم ما ذکر من المحذور.

نعم یتّصف بحکم کلّ منهما من باب العرض و المجاز.

و إن قیل إنّک سلّمت ثبوت التضادّ بین صفتی الإرادة و الکراهة النفسیّتین، و إنّما دفعت محذور اجتماعهما بتعدد المتعلّق، لکنه إنّما یجدی مع تعدّد متعلّقهما فی الخارج- أیضا- و مجرّد تعدّدهما فی الذهن غیر مجد مع فرض تصادفهما فی مورد.

و ذلک لأنّه کما یمتنع اجتماع الضدّین، کذلک یمتنع صیرورة شی ء واحد مصداقا لهما، فإنّه- أیضا- آئل إلی الأول کما لا یخفی، فإذا فرض أنّ أحد العنوانین مراد و الآخر مکروه، فیلزم کون مورد الاجتماع مرادا و مکروها و هو محال، فیکون ملزومه- أیضا- کذلک.

قلنا: سلّمنا أنّ المراد و المکروه عنوانان متضادّان لکنّ الطبیعتین الموصوفتین بهما لا تتصادقان فی مورد الاجتماع مع ثبوت الاتّصاف بهما فعلا، و ذلک لأنّ معنی الإرادة النفسیّة هو الحبّ للشی ء(1) و الشوق المؤکّد إلیه، و معنی الکراهة النفسیّة إنّما هو البغض له(2)، و من المعلوم أنّهما لا یعقل تعلّقهما بالطبائع من حیث هی، بل إنّما تتعلّقان بها من حیثیة وجودها الخارجیّ، فإنّهما من مقولة الطلب، نظیر الأمر و النهی، و إنّما الفرق بینهما و بین الأمر و النهی أنّهما طلبان من جانب القلب، و یکون الطالب فیهما هو القلب، و الأمر و النهی طلبان من الشخص، و الطالب فیهما هو، و الطلب إنّما یتعلّق بالشی ء من حیثیة وجوده الخارجی، و من المعلوم أنّه بمجرّد تحقّق تلک الحیثیة لا یعقل بقاؤه، لاستلزام بقائه طلب الحاصل، فالطبیعة المرادة المحبوبة قبل وجودها مرادة و محبوبة، لکنها غیر مجامعة للطبیعة الأخری المکروهة، و بمجرّد وجودها- و لو فی ضمن مورد

ص: 169

اجتماعهما- ترتفع عنها تلک الصفة، فهی حال اجتماعها مع تلک الطبیعة غیر متّصفة بصفة الإرادة حتی یلزم اجتماع الضدّین.

و بالجملة: الأوصاف: منها ما لا قیام لها بموصوفها إلاّ فی عالم الذهن، کالکلیة للمفاهیم، و منها ما لا قیام لها بموصوفها إلاّ فی عالم الخارج، کالألوان، و الحرارة، و البرودة، و الطعوم: کالحلاوة، و الحموضة، و الملوحة، و نحوها.

و الطلب نظیر القسم الأول، أو منه، فافهم.

هذا تمام الکلام و کمال النقض و الإبرام فی دفع التنافی بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة، و الحمد للّه رب العالمین، و الصلاة علی نبیّه محمّد و آله الطاهرین.

و قد ظهر ممّا ذکرنا: أنّ ما ذکره المصنّف- قدّس سرّه- فی وجه الدفع من تعدّد موضوعهما بمجرّده غیر مجد، فإنّه إنّما ینفع فی رفع محذور اجتماع الضدّین، لکنه لا یرفع محذوری التکلیف بغیر المقدور، و تفویت المصلحة علی المکلّف، أو إیقاعه فی المفسدة المشار إلیهما فی المقام الأول من المقامات الثلاثة المتقدّمة، إذ من المعلوم أنّ تعدّد موضوعهما علی تقدیره إنّما هو بحسب الذهن، و هو بنفسه لو کان مصحّحا لإیراد الأمر و النهی علی شی ء واحد لکان مصحّحا فی مسألة اجتماع الأمر و النهی المعروفة، مع أنّه- قدّس سرّه- لا یلتزم به، فتأمّل (1).

ثمّ إنّه یتفرّع علی ما ذکرنا فی المقام الأول- من وجه دفع المحذورین

ص: 170

المشار إلیهما- صحّة البناء علی وجود الأمر واقعا فی مسألة اجتماع الأمر و النهی حال نسیان المکلّف للنهی و غفلته عنه أو عن القضیّة، لجریان الوجه فیه بعینه، فإنّه حینئذ معذور فی مخالفة النهی، فیصحّ توجّه الأمر إلیه حینئذ.

فعلی هذا لا حاجة فی توجیه صحّة عمله إذا کان عبادة إلی التجشّم لکفایة(1) جهة الأمر، بل المصحّح حینئذ هو وجود نفس الأمر فی نفس الأمر فعلا مع فرض کونه هو الداعی للمکلّف نحو الفعل، فإنّ المفروض اعتقاده لشمول الأمر بالنسبة إلی مورد الاجتماع، فاغتنم.

ثمّ أنّه یمکن دفع محذور اجتماع الضدّین بالنظر إلی المصلحة و المفسدة، و الإرادة و الکراهة بنحو آخر لم یتعرّض له- دام ظلّه- و هو أن یقال:

إنّه لا یجب أن یکون الداعی للأمر بسلوک الطرق و الأمارات الغیر العلمیّة- و کذا الأصول- مصلحة قائمة بنفس السلوک المتّحد مع موضوع الأحکام الواقعیة، حتی یتوهم منه لزوم اجتماع الضدّین بالنظر إلی نفس المصلحة و المفسدة، و بالنسبة إلی لوازمها من الإرادة و الکراهة، نظرا إلی اتّحاد مواردها بالنسبة إلی مورد اجتماع العنوانین، بل یمکن ان یکون ذلک مصلحة قائمة بنفس الأمر بالسلوک علی طبقها، فإنّ الالتزام بالمصلحة- فی مقام نصب الطرق و الأمارات و جعل الأصول- إنّما هو لأجل رفع محذور لزوم السفه و العبث فی فعل الحکیم، إذ لولاها لزم نقضه لغرضه مع تمکّن المکلّف من تحصیله، و یکفی فی رفعه وجود مصلحة فی نفس الطلب المتعلّق بالسلوک علی طبق الطرق و الأمارات و الأصول، لا فی السلوک، و یکفی کونها مجرّد التوسعة علی العباد، فیختلف مورد المصلحة و المفسدة و لوازمهما فی الخارج- أیضا-، فلا یلزم الاجتماع بینهما و لا بین لوازمهما بوجه(2).

ص: 171

و أمّا صحة وقوع التسهیل حکمة و صلاحیته لذلک الحکم، فتوضیحه علی نحو الاختصار:

أنه لو أراد الشارع من نوع المکلفین- مع تمکنهم من امتثال التکالیف الواقعیة علما- امتثالها کذلک، لکان مخالفة تلک التکالیف حینئذ أکثر منها علی تقدیر أمرهم بامتثالها بالطرق و الأمارات و الأصول، فإن بعضهم و إن لم یکن حاله کذلک، لکن حال أکثرهم کذلک، ضرورة ما نشاهد من صعوبة امتثال تلک التکالیف بالطرق و الأمارات و مشقته علی أنفسهم بحیث یخالفون مع ذلک کثیرا من التکالیف الثابتة علیهم، فکیف بامتثالها بطریق القطع؟! بل لو أراد منهم الشارع امتثالها بطریق العلم لکان أشق علیهم ذلک، و سببا لمخالفتهم أکثر منها علی تقدیر امتثالها بالطرق الظاهریة، فإذا کان حالهم کذلک فاللطف یقتضی اختیاره لما یکون مخالفته و فوت المصالح الواقعیة أقل منهما علی تقدیر اختیاره لأمر آخر مستلزم لأکثر منهما علی تقدیر اختیاره، فلعل هذا الوجه أظهر مما اختاره- دام ظله- من التزام مصلحة فی نفس السلوک علی طبق الطرق و الأصول.

و المصنف- قدس سره- کان فی أول زمان تألیف الرسالة مختارا لما اختاره- دام ظله- ثم رجع أخیرا حین قراءتنا علیه مسألة المظنة(1)، و اختار ذلک، و ضعف ما اختاره أولا: بأنه نوع من التصویب، فإنه إذا کان عنوان السلوک نفسه متضمنا لمصلحة معادلة لمصلحة الواقع علی تقدیر فوتها، أو مفسدته علی تقدیر وقوع المکلف فیها- لسلوکه علی طبق الطرق و الأمارات بحیث یتدارک بها هاتیک المفسدة أو تلک المصلحة- فلا یعقل أن یکون شی ء منهما مع اتحاد الفعل المتضمن له مع عنوان السلوک مقتضیا فعلیا لما کان یقتضی لو لا اتحاد

ص: 172

مورده مع عنوان السلوک، ضرورة أن المفسدة المتدارکة فی قوة المعدومة، و کذا المصلحة المتدارکة فی قوة الحاصلة.

و من البدیهی أنه مع عدم المفسدة لا یعقل النهی، و کذا مع وجود البدل لمصلحة فعل لا یعقل الأمر به نفسا، بل لا بد منه تخییرا، و لازم ذلک انتفاء الخطاب المشترک بین العالم و الجاهل، و هل هذا إلا من التصویب، فإن التصویب و إن لم ینحصر فیه، فإن منه- أیضا- القول بانتفاء المفسدة و المصلحة الواقعیتین فی حق الجاهل رأسا الّذی هو خلاف اتفاق الخاصة.

إلا أن الظاهر أن هذا النوع- أیضا- خلاف اتفاقهم، فإن ظاهرهم وجود خطاب مشترک بین العالم و الجاهل، لا مجرد المصلحة و المفسدة.

هذا خلاصة ما أفاده- قدس سره- فی مجلس الدرس.

أقول: و یضعفه- أیضا- دوران العقاب فی مخالفة الأوامر الظاهریة مدار مخالفة الواقع، فإن لازم کون نفس عنوان السلوک مشتملا علی المصلحة، و کون تلک المصلحة هی الداعیة إلی تلک الأوامر کون الفعل المأمور به بتلک الأوامر واجبا نفسیا، و لازم ذلک کون موافقة تلک الأوامر من حیث هی- و لو لم یکن فی مواردها أمر واقعی- امتثالا حقیقة، و منشأ لاستحقاق الثواب علی تلک الموافقة من حیث هی موافقة لتلک الأوامر، و کون مخالفتها- من حیث إنها مخالفتها- معصیة موجبة لاستحقاق العقاب علی هذه المعصیة، و لازم ذلک تعدد الثواب و العقاب فی صورة مصادفة تلک الأوامر للواقع مع موافقتها أو مخالفتها.

فإن قیل: إنه ما معنی ما اشتهر بینهم من (أن من أصاب فله أجران، و من أخطأ فله أجر واحد).

قلنا: مورده إنما هو الاجتهاد، لا العمل، و کلامنا فی الثانی، فلا تغفل.

و الحاصل: أنه لا یتحقق معصیة فی مخالفة تلک الأوامر حقیقة و لا امتثال و إطاعة فی موافقتها کذلک، بل المتحقق إنما هو التجری و الانقیاد، فلو کان هناک

ص: 173

ثواب فإنما هو علی مجرد الانقیاد، أو عقاب فإنه علی مجرد التجری.

و کیف کان، فما اختاره- قدس سره- فی کیفیة نصب الطرق خال عن الإشکال.

إن قیل: لم یقم إجمال فی الأوامر الظاهریة علی دوران العقاب مدار مخالفة الواقع، بل المصرح به فی کلمات جمع من الأعلام الخلاف فیه، بل ذهب بعض منهم إلی ثبوت العقاب فی مخالفتها و لو لم یصادف مخالفة الواقع، و کیف کان، فلیس عدم العقاب علی مخالفة الأوامر الظاهریة أمرا مفروغا عنه حتی یستدل به علی ملزومه.

قلنا: هذا الّذی ذکرنا إنما هو بالنظر إلی مخالفة الأوامر الظاهریة من حیث کونها تکالیف شرعیة مع قطع النّظر عن ملاحظة اتحاد مخالفتها مع عنوان آخر، و ذلک الخلاف إنما هو فی عنوان التجری من حیث أنه تجری علی المولی، فهو غیر ما نحن فیه، و یکشف عن مغایرته للمقام جریانه بالنسبة إلی موارد الطرق العقلیة الصرفة، کالقطع، و الظن عند الانسداد، ضرورة أنه لا حکم من الشارع هناک حتی یقتضی الامتثال.

و بعبارة أخری: کلامنا فی المقام فی ثبوت العقاب و عدمه بعد الفراغ عن ورود أمر من الشارع فی مرحلة الظاهر، و ثمة فی حرمة التجری من حیث هو ذلک العنوان و أن الشارع هل حرمه کسائر المحرمات الواقعیة و لو لم یکن للمورد تکلیف فی الواقع أصلا، و من یدعی حرمته یدعی استحقاق العقاب علیه، و یحتج به علی حرمته شرعا، فلا تغفل.

فإن قیل: إن حاصل ذلک الوجه: أن الأمر علی طبق الطرق و الأمارات الغیر العلمیة أو الأصول، و السلوک علی مقتضاها إنما هو لمصلحة فی الأمر، لا فی المأمور به، فتکون الأوامر الظاهریة- التی لیس فی مواردها أمر واقعی- نظیر الأوامر الابتلائیة، فلم تکن تلک الأوامر أوامر حقیقیة یقصد منها امتثالها من

ص: 174

حیث هو، و مقتضی ذلک عدم علم المکلف بکونه مکلفا بشی ء قامت الطرق، أو الأمارات علی وجوبه، أو علی حرمته، أو اقتضی الأصول ذلک، فحینئذ فما المحرک له نحو الامتثال و السلوک علی مقتضاها، فإن الأمر الغیر الحقیقی إنما یکون محرکا إذا اعتقد المکلف کونه واقعیا، و أما مع اعتقاده بکونه غیر حقیقی- و غیر مراد منه الامتثال حقیقة، و أنه لا یلزم منه عقاب علی العصیان لذلک، و أن تکلیفه حقیقة دائر مدار الواقع- فلا یعقل ذلک، و اللازم باطل، ضرورة علم کل أحد بکونه مکلفا بمجرد قیام واحد من الطرق أو الأصول أو الأمارات علی ثبوت تکلیف فی حقه، فالملزوم مثله.

قلنا: نلتزم بالملزوم، و نمنع بطلان اللازم، فإن غایة ما هنا أنه بمجرد قیام شی ء من الأمور المذکورة علی تکلیف یتحرک المکلف نحو الفعل أو الترک إذا لم یکن بانیا علی العصیان، لکنه لیس لأجل علمه بکونه مکلفا واقعا، بل لأجل احتمال التکلیف المحتمل- فی موارد تلک الأمور- المنجز علیه علی تقدیره واقعا، فإن تلک الأمور و إن لم تحدث فی حقه تکلیفا حقیقة، لکنها توجب تمامیة الحجة علیه فی التکلیف الموجود فی مواردها علی تقدیره، بحیث لا یکون المکلف معها معذورا فی مخالفته، فیکون المحرک له نحو الفعل أو الترک هو مجرد احتمال العقاب، هذا، فافهم و اغتنم، و اللَّه العالم بحقائق الأمور.

تنبیه: کل ما ذکرنا فی بیان توهم المنافاة بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة إنما هو بعد فرض وجود حکم ظاهری و واقعی، فیختص مورده بموارد الطرق الشرعیة، فإن الطرق العقلیة لا توجب حدوث حکم من الشارع فی مرحلة الظاهر علی طبق مؤداها حتی یقال: إنه ینافی الحکم الواقعی المخالف له، أو لا ینافی، بل غایة ما یترتب علیها إنما هو مجرد معذوریة المکلف و رفع العقاب عنه.

ثم إنه بعد ما ظهر عدم المنافاة بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، ظهر

ص: 175

لک أنه لا تعارض بین الأدلة الاجتهادیة الکاشفة عن الأحکام الواقعیة و بین الأصول العملیة المقتضیة لخلاف مؤداها.

ثم إن کل دلیلین غیر متعارضین إن لم یکن الحکم المدلول علیه بأحدهما مترتبا علی الجهل بالحکم المدلول علیه بالآخر، فالمکلف مکلف فی جمیع الحالات بالعمل بمؤدی کلیهما و إلا- بأن یکون الجهل بأحد الحکمین مأخوذا فی الموضوع الآخر- فالمکلف لا یکلف فی شی ء من الحالات إلا بالعمل بمقتضی أحدهما الّذی علم به، فإنه حینئذ:

إن کان جاهلا بکلیهما معا، فهو غیر مکلف بشی ء منهما، بل له حکم ثالث.

و إن کان عالما بأحدهما: فإن کان ذلک هو الحکم الّذی قد أخذ الجهل به موضوعا للحکم الآخر، فلا یبقی مورد للآخر حینئذ أصلا لارتفاع موضوعه بالعلم، و فی حکمه ما إذا دل دلیل غیر علمی معتبر علی ثبوتا ذلک الحکم فإنه و إن کان لا یرفع موضوع الحکم الآخر، إلا أنه رافع له من باب حکومة دلیل اعتباره علی الدلیل المثبت لذلک الحکم الآخر.

و إن کان هو الحکم الّذی قد أخذ فی موضوعه الجهل فهو معذور فی الحکم الاخر و غیر مکلف به حینئذ أصلا.

و من هنا ظهر أن وجه ورود الأدلة علی الأصول إن کانت علمیة، أو حکومتها علیها إن کانت ظنیة، إنما هو أخذ الجهل بالأحکام الواقعیة- التی هی مؤدیات الأدلة- فی موضوع الأصول، فیکون ورودها أو حکومتها علیها مترتبا علی ذلک.

و ظاهر کلام المصنف (قده)- حیث إنه بعد بیان عدم المنافاة بین الأحکام

ص: 176

الظاهریة و الواقعیة قال: (فحینئذ الدلیل المفروض (1) ... إلی آخره)(2)- أنه یترتب علی عدم المنافاة بینهما، فإن کلمة (فاء) ظاهرة فی التفریع علی ما سبق، و قد عرفت عدم استقامة ذلک بأن مجرد عدم المنافاة بین الدلیلین لا یقتضی بورود أحدهما علی الآخر أو بحکومته علیه.

لکن مقصوده- قدس سره- ما ذکرنا، نظرا إلی تعلیله ما ذکره بقوله- بعد ذلک-: (لأنه إنما اقتضی حلیة مجهول الحکم) (3)، فما أراده- قدس سره- حسن، لکن صدر العبارة لیس بجیدة (4)، و لو کان بعده کلمة (الواو) مکان (الفاء) لکان حسنا.

و یمکن تصحیح إیراد (الفاء) المشعر بالتفریع: بأن ورود دلیل علی دلیل آخر، أو حکومته علیه مبنی علی أمرین:

أحدهما: عدم التعارض بینهما.

أحدهما: عدم التعارض بینهما.

و ثانیهما: کون الجهل بالحکم- المدلول علیه بذلک الدلیل الحاکم أو الوارد- موضوعا للحکم المدلول علیه بالدلیل الآخر، فیکون الورود أو

ص: 177

الحکومة متوقفا و متفرعا علی عدم التعارض فی الجملة، و هذا المقدار منه مصحح لإیراد کلمة (الفاء)، فافهم.

ص: 178

الحاکم أوجب رفع الحکم المعلق علیه عن المورد.

و المراد من کونه مفسرا له أولا: أنه یکون بحیث لا یفهم التنافی بینه و بین المحکوم علیه من أول النّظر، بل یکون کالقرائن المتصلة من حیث کونه موجبا لظهور المحکوم علیه فی اختصاص الحکم الّذی تضمنه بغیر مورد الحاکم ابتداء.

و بعبارة أخری: میزانه أن یکون بحیث یوجب ظهور المحکوم علیه فی إرادة اختصاص الحاکم المعلق علی الموضوع المذکور فیه بغیر مورد الحاکم مع صدق ذلک الموضوع علی ذلک المورد بنفسه، و ذلک بأن یکون ذلک الدلیل الحاکم بمنزلة قول المتکلم، أعنی غیر هذا المورد.

و من هنا ظهر الفرق بینه و بین المخصص المنفصل، فإنه لیس بحیث یوجب ظهور العام فی اختصاص الحکم المعلق علیه بغیر مورد التخصیص، بل العام معه- أیضا- ظاهر فی تعمیم الحکم بالنسبة إلی ذلک المورد، و إنما یقدم الخاصّ لترجیح ظهوره علی ظهور العام، فالعام و الخاصّ متعارضان إلا أن الترجیح للخاص، فیقدم علیه ذلک.

بخلاف الحاکم و المحکوم علیه، فإن المحکوم علیه لا ظهور له فی عموم الحکم بالنسبة إلی مورد الحاکم حتی یتعارضا، بل ظاهر فی اختصاصه بغیر ذلک المورد و تظهر الثمرة بینهما فی الدلیلین الظاهرین، فإنه علی تقدیر کون أحدهما حاکما علی الآخر، فیقدم علی الآخر، و لو کان من أضعف الظنون المعتبرة، و لا یقدم علیه الآخر أبدا، إلا أن تعارض الحاکم و تزاحمه قرینة أخری غیر المحکوم

ص: 179

علیه، فإذا زاحمه أمر آخر یلاحظ(1) أحکام التعارض بینه و بین ذلک الأمر، لا بینه و بین المحکوم علیه.

هذا بخلاف الخاصّ فی مقام التخصیص، فإنه لا یقتضی بمجرده تقدیمه علی العام، بل یدور ذلک مدار رجحان ظهوره علی ظهور العام، فربما یکون ظهور العام أقوی من ظهوره (2)، فینعکس فیه الأمر.

و الحاصل: أن الحاکم من حیث هو مقدم علی المحکوم علیه کذلک دائما، بخلاف الخاصّ، فإنه لا یقدم علی العام من حیث هو، بل بملاحظة رجحان ظهوره علی ظهوره، فعلیه یدور مدار تقدیمه علیه.

و السر فی ذلک: ما مر من أن الحاکم مع ظهوره مفسر للمحکوم علیه، و موجب لظهور المحکوم علیه فی اختصاص الحکم الّذی تضمنه بغیر مورده، فیدور تقدیمه علیه مدار بقاء ظهوره من دون توقف علی أمر آخر.

بخلاف الخاصّ، فإنه بمجرد ظهوره لا یوجب صرف العام، حتی یکون بنفسه مقدما علیه، بل مع رجحان ظهوره- أیضا- لا یوجب صرفه، و إنما یوجب ذلک تقدیم ظهوره علی ظهوره.

هذا، ثم إن ما ذکره المصنف- قدس سره- من میزان الحکومة- من کون الحاکم علی وجه لو فرض عدم ورود المحکوم علیه لکان لغوا خالیا من المورد-، فیه ما لا یخفی علی من له دقة النّظر، إذ لا یخفی أن أدلة اعتبار الأدلة الاجتهادیة بأسرها حاکمة علی أدلة اعتبار الأصول العملیة الشرعیة کما اختاره- قدس سره- و سیأتی توضیحه أیضا، مع أنه لیس شی ء منها بحیث لو فرض عدم دلیل علی اعتبار الأصول الشرعیة العملیة لکان لغوا خالیا عن الفائدة،

ص: 180

بل لها فائدة أخری غیر بیان کمیة مدلول أدلة اعتبار الأصول الشرعیة العملیة- أیضا- و هی ورودها علی الأصول العقلیة المحکمة فی المورد قبل الأصول الشرعیة.

و کأنه قدس سره- زعم أن الحاکم لا بد أن یکون الغرض منه مجرد التفسیر و البیان لدلیل آخر، فلذا یکون لغوا لولاه.

لکنه کما تری، بل مدار الحکومة علی کون الحاکم علی وجه یصلح لأن یکون بیانا و مفسرا لدلیل آخر علی خلافه علی تقدیر ذلک الدلیل و لو کان الغرض منه غیر تفسیر ذلک الدلیل أیضا.

نعم اتصافه فعلا بذلک العنوان یتوقف علی وجود ذلک الدلیل.

ثم إن ما ذکره- من لغویة دلیل النافی لحکم الشک فی النافلة، أو مع کثرة الشک و غیر ذلک لو لا الأدلة المثبتة لحکم الشک-.

ففیه أنه بدون تلک الأدلة و إن کان حکم الشک منفیا عن النافلة، أو مع کثرة الشک بحکم العقل بالبراءة، کنفیه به حینئذ عن غیر ذلک المورد- أیضا- من غیر احتیاج فی نفیه إلی ذلک الدلیل أصلا، لکن لیس کل ما لا یحتاج إلیه یکون الإتیان به لغوا، إذ ربما تکون له فائدة أخری غیر التفسیر و البیان، فیحسن الإتیان به، و أقلها تأیید حکم العقل و تعاضده بالنقل، و هو حاصل فی المثال المذکور، فلا وجه للحکم باللغویة علی تقدیر انتفاء تلک الأدلة، فافهم.

هذا کله فی بیان میزانی الورود و الحکومة.

ص: 181

و الفرق بینه و بین الأول: تحقّق الإطاعة و العصیان الواقعیّتین بمجرّد إیقاع العمل علی طبقها أو عدم إیقاعه إذا کانت متضمنة لتکلیف علی الأول مطلقا، و علی الثانی إذا صادفت تکلیفا واقعیا لا مطلقا، بحیث تکون مخالفتها- فیما إذا لم یکن فی مواردها- مجرد تجر.

و ثالثها: أن یکون اعتبارها علی وجه الطریقیة بالنسبة إلی نفی الاحتمال المخالف لها فحسب، بأن یراد من تلک الأدلة أنه لا یعبأ بالاحتمال المخالف لمؤدیات تلک الطرق و الأمارات، فیکون نفس الاحتمال الموافق لها کالمسکوت عنه، لعدم کونها دلیلا علیه حینئذ.

و رابعها: أن یکون اعتبارها علی وجه الطریقیة فی تمام مؤداها و کونها منزلة منزلة العلم، بأن یراد من تلک الأدلة جعل مؤداها بمنزلة المتیقن و جعل الاحتمال المخالف لها بمنزلة العدم.

و أما الوجوه المتصورة فی کیفیة اعتبار الأصول- أیضا- أربعة بالنظر إلی الشک المأخوذ فی موضوعها و إلی العلم الّذی جعل غایة لارتفاعها فی أدلة اعتبارها.

أحدها: أن یکون المراد بالشک فی أدلة اعتبارها هو الجهل المقابل للعلم، و کان المراد بالعلم هو صفة القطع.

و ثانیها: الوجه الأول بحاله بالنظر إلی الشک مع کون المراد بالعلم فی الأدلة هو مطلق الطریق الشامل لغیر العلم من الظنون المعتبرة، بأن یکون المراد به هو مطلق الحجة علی خلاف الأصول.

و ثالثها: أن یکون المراد بالعلم هو صفة القطع، لکن یکون المراد بالشک هو التحیر فی مقام العمل.

و رابعها: أن یکون المراد بالشک عدم الحجة، و بالعلم مطلق الحجة.

فإذا عرفت ذلک کله فاعلم: أنه إن کان اعتبار الطرق و الأمارات علی

ص: 182

الوجه الأول من الوجوه الأربعة المتقدمة: فهی و إرادة علی الأصول الشرعیة العملیة بجمیع الوجوه المتصورة فی اعتبارها، فإن حکم الواقعة- المفروض الشک فی حکمها- و إن لم یعلم بمجرد قیام دلیل أو أمارة ظنیین، لکن قیامهما یوجب حدوث تکلیف آخر واقعی معلوم بإیقاع العمل علی طبقهما، فلا مجری للأصول أصلا بالنسبة إلی هذا التکلیف، بل یرتفع موضوعها و هو الشک بکلا المعنیین فیه بمجرد قیامهما فی المورد.

و إن کان اعتبارها علی الوجه الثانی: یقع(1) التعارض بینها و بین الأصول بجمیع الوجوه المتصورة فی اعتبارها- أیضا- إذ حینئذ کل منهما یقتضی حکما ظاهریا مأخوذا فیه الجهل بحکم الواقعة، و لا یوجب شی ء منهما تبیین الواقع، حتی یکون واردا علی الآخر، و لا منزلا منزلة العلم، حتی یکون حاکما علیه، فلا بد حینئذ من ملاحظة الترجیح بین أدلة اعتبار الطرق و الأمارات و بین أدلة اعتبار الأصول، و مع فقده یرجع إلی الأحکام المقررة لصورة تکافؤ الدلیلین.

و إن کان اعتبارها علی أحد الوجهین الأخیرین من الوجوه الأربعة المتقدمة فحینئذ:

إن کان اعتبار الأصول علی الوجه الثانی من الوجوه المتقدمة: تکون(2) الطرق و الأمارات- بمقتضی أدلة اعتبارها المنزلة لهما بالنسبة إلی نفی الاحتمال المخالف لهما الموافق للأصول- حاکمتین علی الأصول لکونهما رافعتین للأصول مع صدق موضوعها- و هو عدم العلم- علی المورد.

و إن کان اعتبارها علی الوجه الثالث و الرابع: فهما واردتان علیها، لأن موضوعها- و هو التحیر فی العمل و عدم الحجة- یرتفع بمجرد قیامهما، إذ مع

ص: 183

واحد منهما لا تحیر فی مقام العمل.

و إن کان اعتبارها علی الوجه الأول: فهما حاکمتان علیها، فإنها و إن لم یرفعا موضوعها، إلا انهما رافعتان لحکمها بمقتضی أدلة اعتبارهما، فإن حکم الشارع بالبناء علی عدم الاحتمال المخالف لمؤداهما معناه رفع الحکم الظاهری المجعول منه لذلک الاحتمال فی موردهما، فیکون قوله: (صدق العادل فی خبره أو البینة)- مثلا- تفسیرا لقوله: «لا تنقض الیقین بالشک»(1)، و قوله: «کل شی ء طاهر حتی تعلم أنه قذر»(2) و قوله: «کل شی ء لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»(3)، و غیر ذلک.

و مبنی الحکومة فی الوجه الأول علی تنزیل الشارع لهما مقام العلم من دون تصرف فی أدلة اعتبار الأصول أصلا.

و مبناها فی الوجه الثالث علی جعل تلک الأدلة قرینة صارفة للعلم المأخوذ غایة فی أدلة اعتبار الأصول إلی الأعم من صفة القطع.

و مبنی الورود فی الوجه الثالث علی جعل تلک الأدلة قرینة صارفة للشک المأخوذ فی أدلة اعتبار الأصول إلی الأخص من ظاهره، حیث إن ظاهره مطلق الجهل المقابل للعلم، و الشک المقرون بالتحیر فی مقام العمل قسم منه، و إن شئت فعبر عنه بالشک فیما یصنع حال الجهل.

ص: 184

و مبناه فی الفرض الرابع علی جعل تلک الأدلة صارفة للشک إلی الأخص و للعلم إلی الأعم منه.

و مبناه فی الفرض الأول- من فروض اعتبار الطرق و الأمارات- علی ظهور أدلة اعتبارها فی السببیة من غیر تصرف فی أدلة اعتبار الأصول أصلا.

هذا.

و التحقیق: أن کل واحد من التعارض و الورود و الحکومة- علی تقدیره- إنما هو بین أدلة اعتبار الطرق و الأمارات و بین أدلة اعتبار الأصول، لا بین ذات الطرق و الأمارات و بین نفس الأصول.

أما علی تقدیر الحکومة: فلأن المفسر، إنما هو أدلة اعتبار الطرق و الأمارات، و المفسر- بالفتح- إنما هو أدلة اعتبار الأصول، دون نفس الطرق و الأمارات و الأصول.

و أما علی تقدیر الورود: فلأن الرافع للشک حقیقة إنما هو أدلة اعتبار الطرق و الأمارات، لا أنفسهما کما لا یخفی، فلا یصدق تعریف (الوارد) إلا علیها.

و أما علی تقدیر التعارض: فلأنه لو فرض وجود طریق أو أمارة مع فرض عدم اعتباره، أو أصل کذلک- مثلا- فمن المعلوم عدم التعارض بینه و بین الطرف الآخر المفروض اعتباره، فإنه بوجوده لا یمنع من العمل به، بل إنما یمنع منه بواسطة اعتباره، و المفروض أن اعتباره کل من الطرق و الأمارات و الأصول إنما هو بأدلة اعتبارها، فالتعارض حقیقة بین تلک الأدلة.

و تقدیم الطرق و الأمارات علی الأصول لیس لأجل ورودها أو حکومتها علی الأصول، بل لأجل ورود أدلة اعتبارها أو حکومتها علی أدلة اعتبار الأصول، و تقدیم أدلة اعتبارها إنما هو بتقدیم ما قامت هی علی اعتبارها، و هی الطرق و الأمارات.

ص: 185

و بعبارة أخری: لا بد من تقدیم أدلة اعتبارها علی أدلة اعتبار الأصول علی تقدیر حکومتها أو ورودها علیها، و تقدیمها عبارة عن العمل علی طبقها و الأخذ بمؤداهما، و طرح مؤدی أدلة اعتبار الأصول، و العمل علی طبقها عنوان منطبق علی العمل بتلک الأدلة الخاصة و الأمارات فی الموارد الخاصة مقابل الأصول الجاریة فیها لو لا تلک الأدلة و الأمارات.

نعم قد یوجد من الأدلة و الأمارات ما یکون هو بنفسه واردا علی الأصل الجاری فی المورد لولاه، کجمیع الأدلة و الأمارات المفیدة للقطع، و أما الأدلة و الأمارات الغیر العلمیة فلیس الوارد- علی تقدیر الورود- إلا دلیل اعتبارها، و کلامنا إنما هو فیها.

و قد یوجد منها- أیضا- ما یکون حاکما علی فی بعض الموارد الخاصة، کأدلة الشکوک- فی الصلاة الرباعیة- الدالة علی البناء علی الأکثر فی مقابل الاستصحاب- المقتضی للبناء علی الأقل- إذا فرض کون تلک الأدلة قطعیة سندا و دلالة، إذ لو فرض ظنیتها من إحدی الجهتین یکون الحاکم حینئذ حقیقة هو دلیل اعتبار السند أو الدلالة، کما أنه قد یکون بعض الأدلة الاجتهادیة الظنیة حاکمة علی البعض الآخر، کالأدلة النافیة لحکم الشک- مع کثرة الشک، أو مع حفظ الإمام أو المأموم، أو غیر ذلک- الحاکمة علی أدلة الشکوک (1).

لکن کلامنا فی کلیة الطرق و الأمارات الظنیة بالنسبة إلی کلیة الأصول و توضیح الحال بالنظر إلیهما، لا فی استیفاء جمیع مصادیق الوارد و الحاکم.

و کیف کان، فقد ظهر مما ذکرنا ما فی کلام المصنف- قدس سره- من

ص: 186

جعل الحکومة بین نفس الأدلة و نفس الأصول.

نعم جعله الورود بین أنفسهما- حیث إنه فرض الدلیل قطعیا من جمیع الجهات- فی محله، حیث إن الأدلة القطعیة بنفسها رافعة للشک من غیر حاجة إلی دلیل اعتبار أصلا، لأن القطع منجعل فی نفسه.

ثم إن الظاهر من أدلة اعتبار الطرق و الأمارات الظنیة إنما هو اعتبارها علی الوجه الرابع من الوجوه الأربعة المتصورة المتقدمة فیها (1).

نعم لا تظهر الثمرة بین اعتبارها علی ذلک الوجه و بین اعتبارها علی الوجه الثالث من تلک الوجوه من حیث الورود و الحکومة علی الأصول، فإن الملحوظ فیهما إنما هو الاحتمال المخالف للطرق و الأمارات الموافق للأصول.

و إنما تظهر الثمرة بینهما من جهة أخری، و هی کون الطرق و الأمارات دلیلا فی إثبات الاحتمال الموافق لها علی وجه تعارض ما یدل علی نفی ذلک الاحتمال- بناء علی اعتبارها علی الوجه الرابع- و عدم کونها دلیلا، فلا تصلح لمعارضة ما یدل علی نفی ذلک الاحتمال بناء علی اعتبارها علی الوجه الثالث.

و أما الأصول العملیة فهی مختلفة.

فإن الظاهر من أدلة اعتبار الاستصحاب اعتباره علی الوجه الأول من الوجوه المتقدمة فیها، کما لا یخفی.

و أما أصالة البراءة فهی و إن کان ظاهر بعض أدلتها اعتبارها علی ذلک الوجه، لکن التأمل فی مجموع الأدلة یقضی باعتبارها علی الوجه الرابع.

و أما التخییر فهو من باب العقل، و الکلام فی الأصول الشرعیة، و إن

ص: 187

شئت الإشارة إلی کیفیة اعتباره عقلا، فاعلم أن موضوعه إنما هو التحیر، و غایته رفعه، فیکون اعتباره علی الوجه الرابع، کاعتبار أصالة البراءة من باب التعبد، بل و من باب العقل أیضا.

نعم التخییر فی الخبرین المتعارضین شرعی، و الظاهر أن اعتباره- أیضا- علی الوجه الرابع، فتکون أدلة التراجیح واردة علیها(1) مطلقا (2)، فیکون حاله بالنسبة إلی تلک الأدلة حال القرعة فی الموضوعات بالنسبة إلی الأمارات من حیث وجه الاعتبار و کونه مورودا علیه(3).

و أما أصالة الاحتیاط فالظاهر أنها- أیضا- کأصالة البراءة- سواء کان مدرکها الأخبار أو العقل- فإن مدرکها (4) مطلقا إنما هو عدم الحجة للمکلف فی ترک الموافقة القطعیة.

و بالجملة: فعل ما استظهرنا فأدلة اعتبار الطرق و الأمارات حاکمة علی الاستصحاب، و واردة علی أصالة البراءة و الاحتیاط، و وجهه قد علم مما سبق، فلا نطیل الکلام بإعادته.

لا یقال: إنه لو کان أدلة اعتبار تلک الأصول قطعیة الصدور فتکون(5) أدلة اعتبار الطرق و الأمارات مفسرة لها و رافعة لحکمها عن صورة قیام دلیل أو أمارة غیر علمیین.

و أما إذا کانت تلک الأدلة أیضا- کنفس الأدلة الاجتهادیة- ظنیة فلا،

ص: 188

فإنها حینئذ إنما تثبت تلک الأصول بملاحظة اعتبارها بمقتضی أدلة اعتبار قول العادل، فإن قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک»(1)- علی تقدیر ظنیة صدوره إنما یقوم دلیلا علی اعتبار الاستصحاب بالنظر إلی شمول قوله:

(صدق العادل) له الّذی هو مستند اعتبار الأخبار الظنیة الصدور المتضمنة لبیان الأحکام الواقعیة، المخالفة لمقتضی الاستصحاب، فهو فی عرض تلک الأخبار، فکیف تقدم هی علیه فی مورد المخالفة؟! فإن معنی تصدیق العادل- فی قوله:

قال الصادق علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک»- وجوب البناء علی عدم احتمال عدم صوره منه علیه السلام و فرضه کمقطوع الصدور، کما أن قوله: صدق العادل- فی قوله: قال الصادق علیه السلام: «تجب السورة»(2)- معناه ذلک، فلا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر، لعدم اقتضاء دلیل اعتبار صدورهما ذلک، بل نسبته إلی کل منهما کنسبته إلی الآخر.

مع أنه یلزم- علی تقدیر تقدیم قوله: «تجب السورة» علی قوله: «لا تنقض الیقین بالشک»- التبعیض فی الصدور، إذ من المعلوم أن (ما)(3) و ما تقدمه علیه إنما تقدمه فی مورد مخالفته للأدلة الاجتهادیة، و أما فی صورة عدم دلیل اجتهادی فیعمل به، و هو کما تری.

لأنا نقول: إنا لا تقدم صدور أحدهما علی صدور الآخر، بل نحکم- بمقتضی دلیل الصدور بصدور کلیهما و فرضهما کمقطوعی الصدور، إلا أنا نقدم

ص: 189

أحدهما علی الآخر من حیث الدلالة، و دلیل اعتبار دلالتیهما و ظهوریهما و إن کان- أیضا- متحدا، إلا أنه یقتضی جعل کل ظهور طریقا إلی مؤداه، و جعل احتمال خلافه بمنزلة العدم فی عدم ترتب حکم المجعول له مع فقد ذلک الظهور عند وجوده.

و من المعلوم أن مقتضی قوله: «لا تنقض الیقین بالشک» لیس إلا أنه جعل لاحتمال بقاء الحالة السابقة حکما ظاهریا، و هو البناء علی بقائه، و مقتضی قوله علیه السلام: «تجب السورة» وجوبها واقعا، و احتمال خلافه إنما هو عدم وجوبها الّذی هو مقتضی الاستصحاب، و حکم الشارع بحجیة ظهوره عدم اعتنائه بذلک الاحتمال، فیکون ذلک فی معنی (أنی لا أرید ذلک الحکم الظاهری المجعول له عند وجود ذلک الظهور)، فیکون نفس دلیل اعتبار ظهوریهما مفسرا للمراد من قوله: «لا تنقض الیقین».

فالحکومة بینهما إنما هی بالنظر إلی دلالتهما، و التبعیض إنما هو بالنسبة إلیها، لا بالنسبة إلی الصدور.

و بعبارة أخری: دلیل اعتبار ذینک الظهورین یقتضی عدم اعتناء الشارع باحتمال(1) خلافهما، بمعنی أنه لو فرض منه حکم مجعول لاحتمال خلافهما فهو منفی فی موردیهما، و من المعلوم أن ظاهر قوله: «لا تنقض الیقین بالشک» أنه قد جعل للشک فی احتمال البقاء و الارتفاع حکما ظاهریا، و هو وجوب البناء علی مقتضی الحالة السابقة للمشکوک، و احتمال خلاف ذلک الظهور عدم جعله للشک ذلک الحکم، لا عدم جعله للمورد حکما واقعیا علی خلاف حکمه السابق، حتی یقع التعارض بین قوله المذکور و بین قوله: «تجب

ص: 190

السورة» الّذی یفید للسورة حکما مخالفا لحکمها السابق، و هو عدم الوجوب- مثلا-، نظرا إلی کون احتمال وجوب السورة حینئذ هو احتمال خلاف قوله:

«لا تنقض الیقین» مع ملاحظة أن احتمال خلاف قوله: «تجب السورة» أیضا عدم وجوبها الّذی هو الاحتمال الموافق لقوله: «لا تنقض» فیقال حینئذ: إن دلیل اعتبار کل من الظهورین یقتضی إلغاء احتمال خلافه، مع فرض أن کلا منهما إنما هو احتمال خلاف الآخر، فیلزم من شموله لکل منهما عدم حجیة شی ء منهما فی مؤداه، و شموله لأحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجح، فیلزم أن لا یکون شی ء منهما حجة فی مؤداه، فلا یثبت للمورد حکم أحد الدلیلین.

و الحاصل: أن احتمال خلاف ظاهر الدلیل الاجتهادی المتکفل لبیان الحکم الواقعی إنما هو الاحتمال الموافق لمقتضی دلیل اعتبار الأصل، بخلاف العکس، فمقتضی حکمه بالأخذ بالظهورین- و البناء علی عدم احتمال خلافهما- أنه لم یرد ذلک الحکم الظاهری فی مورد ظهور الدلیل الاجتهادی، و معناه ذلک، فیکون دلیل اعتبارهما مفسرا للمراد من قوله: «لا تنقض»- مثلا- و حاکما علیه، فافهم، و لا تغفل.

ص: 191

و إن کانت ظنیة من حیث الصدور- مع نصوصیته أو أظهریته- فتکون حاکمة علیها، إذ بمقتضی أدلة اعتبار سندها تکون کمقطوع الصدور من حیث إیجابها لرفع حکم تلک الأصول و اعتبارها عن موردها و إن لم یرفع موضوعها، و هو عدم العلم بالقرینة.

و بعبارة أخری: إن الحکم بصدور ما یکون علی تقدیر صدوره قرینة أنه لم یعتن باحتمال عدم القرینة بمعنی أنه رفع الحکم المجعول لذلک الاحتمال عن مورد تلک القرینة المظنونة الصدور، فیکون حکمه بالصدور تفسیرا لدلیل اعتبار تلک الأصول، فیکون دلیل اعتبار الأصول حاکما علی دلیل اعتبار الأصول اللفظیة.

و المصنف- قدس سره- جعل الحکومة هنا- أیضا- بین نفس الأصول و نفس القرائن الظنیة، و لیس بجید.

و التحقیق: ما عرفت من کون دلیل اعتبار القرینة حاکما علی دلیل اعتبار الأصول.

قوله- قدس سره-: (و حاکم علیه إذا کان ظنیا فی الجملة کالخاص الظنی السند)(1).

(1) أقول: قوله: (فی الجملة) یشعر بأنه إذا کانت القرینة ظنیة- دلالة، أو سندا و دلالة- [فهی]- أیضا- حاکمة علی الأصول اللفظیة، و أن قوله:

(کالخاص الظنی السند) إنما هو من باب المثال (2).

لکنه لا یستقیم، لأنها إذا فرضت ظنیة من حیث الدلالة- مع القطع

ص: 192

بصدورها(1)- فلا ریب أن منشأ ذلک الظن إنما هو- أیضا- هی(2) الأصول اللفظیة، فحینئذ یقع التعارض بین نفس الأصول اللفظیة، و حینئذ إن لم یکن ظهورها أقوی فلا تصلح لکونها قرینة للصرف أصلا، و إن فرض کونه أقوی فتقدیمه علی الظهور الآخر إنما هو لأجل ترجیحه علیه لقوته، و قد عرفت فی الفرق بین الحکومة و التخصیص أن التقدیم لأجل الترجیح خارج عن باب الحکومة، فإن الترجیح فرع التعارض و کون کل منهما حجة فی نفسه، و قد مر أن

ص: 193

تقدیم الحاکم علی المحکوم علیه لیس لأجل ترجیحه علیه، بل لأجل کونه مفسرا له و رافعا لحکمه عن مورده بحیث لا تعارض أولا و بالذات فکان علیه- قدس سره- أن یقول: إذا کان ظنیا من حیث السند کالخاص الظنی السند و نحوه، فلا تغفل.

قوله- قدس سره-: (فحالها حال الأصول العقلیة، فتأمل)(1).

(1) أقول: الأمر بالتأمل إشارة إلی أن القول یکون العمل بالظواهر معلقا علی عدم التعبد بالقرینة خلاف التحقیق، بل الحق أن العرف متعبدون بالظواهر عند عدم القرینة الصارفة، لکن إحراز عدمها علی سبیل القطع لما کان مخلا بأمور معاشهم و موجبا للتعطیل فیها فاکتفوا فی إحراز عدمها بأصالة عدمها تعبدا، و جعلوها طریقا إلی عدمها.

قوله- قدس سره-: (و إن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة).(2).

(2) یعنی من حیث الصدور بقرینة قوله- فیما بعد-: (نعم لو فرض الخاصّ ظاهرا)، و لا بد أن یکون المراد ذلک، لما مر فی بیان الإشکال علی قوله: (إذا کان ظنیا فی الجملة).

قوله- قدس سره-: (فلو کان حجیة ظهور العام غیر معلقة علی عدم الظن المعتبر علی خلافه).(3).

ص: 194

(1) توضیحه: أنه لو لم یکن حجیة ظهور العام- مثلا- معلقة علی عدم مخصص ظنی الصدور بالظن المعتبر لکان دلیل حجیة ظهوره مقتضیا لحجیته مع وجود ذلک المخصص الظنی الصدور- أیضا- فحینئذ یقع التعارض بینه و بین دلیل اعتبار ذلک المخصص من حیث الصدور، و یکون کل واحد من الظنین- أعنی الظن بالصدور و الظن بالمراد الحاصل من العام- حجة فی نفسه، لکن العمل بأحدهما و الأخذ بمقتضاه لا بد من ترجیحه علی الآخر، و المرجح حینئذ کون أحدهما أقوی من الآخر، فإن کان أحدهما کذلک یؤخذ به، و یطرح الآخر، و إلا فیتکافئان و یتساقطان.

و من المعلوم أنه لیس الظن بالصدور فی جمیع الموارد أقوی من الظن بإرادة العموم من العام، بل قد یکون ظن إرادة العموم أقوی، و قد یکونان متساویین، و لازم ذلک أن یؤخذ بالعامّ فی مورد کون الظن بإرادة العموم أقوی، و یطرح الخاصّ الظنی الصدور، و یتوقف فیما إذا کان الظنان متساویین مع أنا لم نسمع موردا یقدم [فیه] ظهور العام علی صدور الخاصّ حتی فی صورة کون احتمال إرادة العموم أقوی من احتمال صدور الخاصّ، بل یقدمون الخاصّ من حیث الصدور علی العام من حیث الدلالة.

نعم قد یکون الخاصّ ظنی الدلالة، فیتعارضان، لکن التعارض حینئذ إنما هو بین الدلالتین، لا بین دلالة العام و بین سند الخاصّ، فإنه لا یزاحم سنده، و إنما یزاحم دلالته، و حینئذ إن کان ظهور العام أقوی من ظهوره فیقدم علیه، لترجیح ظهوره علی ظهوره، لا لترجیح ظهوره علی سنده.

و یکشف عن ذلک- أیضا- أنه علی تقدیر تقدیم العام لا یطرح الخاصّ رأسا بحیث یکون وجوده کعدمه، بل یصرف عن ظاهره، فحینئذ إن کان أقرب

ص: 195

المجازات(1) فیحمل علیه، و یکون حجة فی إثباته و واردا علی الأصل النافی له لو کان مخالفا للأصل، و یتعارض مع ما دل علی نفیه من الأدلة الاجتهادیة لو کان هناک دلیل کذلک.

ص: 196

حیث إنها علی تقدیر اعتبارها و لزوم الأخذ بها ترفع التعارض المتحقق بین الخبرین الظاهرین من حیث الصدور، فیخرجهما عن مورد الکلام فی المسألة المذکورة، فیختص مورد المسألة بالنصین من الخبرین المتعارضین، حیث إن شیئا منهما غیر قابل للتأویل فی دلالته، و علی تقدیر عدم اعتبارها فلا، بل یدخل موردها فی المسألة المذکورة.

قوله- قدس سره-: (و لا ریب أن التعبد بصدور أحدهما- المعین إذا کان هناک مرجح، و المخیر إذا لم یکن- ثابت علی تقدیر الجمع و عدمه).(1).

(1) هذا بالنظر إلی الإجماع و الأخبار العلاجیة، حیث إنها بمجموعها تفید عدم سقوط المتعارضین کلیهما عن الحجیة فی مؤداهما و کونهما کأن لم یکونا بالنسبة إلی مؤداها، و إلا فمقتضی الأصل- کما ستعرف بناء علی اعتبار الأخبار من باب الطریقیة کما هو المختار- إنما هو سقوط المتعارضین منها عن الحجیة، و عدم کون شی ء منهما حجة فعلا فی مؤداه.

ثم إن حاصل مراده- قدس سره-: أنه لا مناص عن الأخذ بأحد الخبرین المتعارضین، لما مرت الإشارة إلیه، و من المعلوم أن الّذی وجب الأخذ به منهما لا یعقل أن یزاحم سنده سند الآخر، بل التزاحم إنما یقع بین ظاهر ذلک المتیقن الأخذ به و بین السند الآخر، لدوران الأمر حینئذ بین التصرف فی ظاهره و الأخذ بسند الآخر و دلالته و بین طرح سند الآخر، و ظاهر الآخر لا یزاحم ظاهره، لعدم صلاحیته لذلک، فإن أدلة اعتبار الظواهر إنما تقتضی اعتبار الظواهر بعد الفراغ عن سندها، و المفروض عدم إحرازه بعد(2) فی المقام، فلا

ص: 197

یکون طرحه مع الشک فی صدور متنه مخالفا لذلک الدلیل، حتی یقع التعارض و التزاحم بینه و بین ظهور ذلک المتیقن الأخذ به (1).

و بالجملة: ذلک الدلیل إنما یشمل ظهور ذلک الواحد المتیقن الأخذ به، دون ظهور الآخر، فیقع التعارض و التزاحم حقیقة بین ذلک الدلیل و بین دلیل اعتبار سند الآخر و لا ترجیح للثانی، فیکون اختیاره ترجیحا بلا مرجح.

فظهر أنه لا دلیل علی القاعدة المذکورة مع قطع النّظر عن الأدلة المتقدمة المشار إلیها المانعة من المصیر إلیها.

هذا خلاصة ما ذکره- قدس سره-.

لکن الإنصاف: أنه مع الإغماض عن تلک الأدلة مقتضی الأصل و القاعدة إنما هو لزوم الأخذ بالسندین و التصرف فی ظهور أحدهما أو کلیهما فإن الشک فی جواز التأویل فی أحدهما أو کلیهما ناشئ من الشک فی صدور کلیهما و مسبب عنه، دون العکس، فحینئذ یکون دلیل اعتبار سند ما عدا المتیقن الأخذ به حاکما علی دلیل اعتبار ظهور المتیقن الأخذ به، فیکونان کمقطوعی الصدور، فلا بد من التأویل حینئذ دون الطرح، فقیاسهما بمقطوعی الصدور فی محله، و سیجی ء بیان ضعف ما ذکره- قدس سره- فی وجه بطلانه.

قوله- قدس سره-: (و توضیح الفرق و فساد القیاس: أن وجوب التعبد بالظواهر لا یزاحم القطع بالصدور، بل القطع بالصدور قرینة علی إرادة خلاف الظاهر).(2).

(1) حاصل مراده- قدس سره-: منع کون الشک فی التأویل مسببا عن

ص: 198

الشک فی الصدور و إبداء الفارق بین المقیس و المقیس علیه (1).

و توضیح ما أراده من الفرق: أن الأمر فی الخبرین المتعارضین یدور بین أمور أربعة:

أحدها: البناء علی صدور کلیهما، و الأخذ بظاهر کل منهما.

ثانیها: البناء علی عدم صدور شی ء منهما.

و ثالثها: البناء علی صدور أحدهما المعین، و الأخذ بظاهره، و طرح الآخر رأسا.

و رابعها: البناء علی صدور کلیهما، و التصرف فی ظاهریهما.

و الشک فی أحد تلک الأمور غیر مسبب عن شی ء من البواقی (2)، حتی یکون النافی له نافیا و مزیلا للآخر.

بل لو قام دلیل علی نفی أحدها فغایة ما یترتب علیه [هو] انحصار الاحتمال فی البواقی، فلو فرض قیام دلیل علی نفی أحدها ینحصر الاحتمال فی الثلاثة، و لو فرض قیامه علی نفی اثنین ینحصر فی اثنین، و لو فرض قیامه علی نفی ثلاثة منها یتعین الأخذ بالواحد الباقی من باب أن انتفاء أحد طرفی المنفصلة المانعة الخلو مستلزم لثبوت الطرف الآخر.

و لما کان الأمران الأولان غیر محتملین فی المقیس و المقیس علیه کلیهما- أما أولهما فلعدم إمکانه عقلا، و إلا لم یکونا متعارضین، و أما ثانیهما فلعدم إمکانه شرعا، نظرا إلی قیام الإجماع و تواتر الأخبار العلاجیة بحجیة أحدهما- فیبنی علی عدمهما فی کل منهما.

ص: 199

لکن المقیس علیه له خصوصیة زائدة [هی] صفة القطع بالصدور- تنفی احتمال الأمر الثالث- أیضا- فینحصر فیه الأمر فی الرابع، و یتعین الأخذ به، و هذه الخصوصیة مفقودة فی المقیس، حتی توجب نفی ذلک الاحتمال أیضا.

و الحاصل: أن الّذی ألجأنا فی المقیس علیه إلی ارتکاب التأویل إنما هو القطع باحتمال (1) غیره، إذ معه لا مناص لنا عن الالتزام بالتأویل و هذا مفقود فی المقیس.

و بعبارة أخری: الملازمة ثابتة بین التأویل و الأخذ بالسندین و بین القطع بالسندین، لا بین واقعیة السندین و بین التأویل.

و بعبارة ثالثة: مجرد صدور الخبرین المتعارضین فی الواقع مع قطع النّظر عن العلم به غیر ملازم للالتزام بالتأویل، و إنما الملازم له هو القطع بصدورهما.

هذا حاصل ما ذکره- قدس سره- بتوضیح منا.

لکن یتجه علیه: منع الملازمة بین نفس القطع و بین التأویل، بل الملازم له إنما هو صدور الخبرین واقعا، و عدم انفکاک القطع عنه من جهة أنه طریق إلی ملزومه و کاشف، و من المعلوم أنه مع انکشاف الملزوم بأی طریق کان یترتب علیه لازمة، سواء کان ذلک الطریق عقلیا کالقطع، أو شرعیا کأدلة اعتبار السند، و الّذی یکشف عن ذلک أنا لو فرضنا القضیة فرضیة لوجدنا الملازمة بین نفس صدور کلیهما واقعا و بین التأویل فیهما.

ألا تری أنه لو قیل:- إنه لو کان الخبران کلاهما صادرین لوجب

ص: 200

التأویل فیهما- لکان صادقا من غیر مسامحة و مجاز من غیر حاجة إلی توسیط صفة القطع.

نعم ترتیب هذا اللازم علیه هو فی الظاهر یتوقف علی إحراز ملزومه بأحد الطرق، فیکون الشک فی التأویل مسببا عن الشک فی صدور کلیهما واقعا، و بعد ملاحظة أدلة إثبات صدورهما یرتفع هذا الشک، و یتعین الأخذ بالتأویل کصورة القطع بصدورهما.

و یکشف عن ضعف ما ذکره- قدس سره- أیضا أنه من المعلوم عدم الفرق فی الخبر الّذی یجب الأخذ به و البناء علی صدوره بین ما کان واحدا معینا- کما إذا تعارض آیة أو روایة متواترة مع خبر واحد غیر معلوم الصدور- و بین ما کان واحدا مخیرا- کما فی المقام- من حیث دوران الأمر فی الأول- أیضا- بین الأخذ بظاهر ذلک الّذی لا بد من الالتزام بصدوره و بین الأخذ بسند الآخر و التأویل فیهما أو فی ذلک الّذی یجب الالتزام بصدوره.

فإن لم یکن الشک فی التأویل مسببا عن الشک فی صدور الآخر یلزم أن لا یبادر إلی التأویل فی المقامین، و إن کان مسببا عنه فلا بد من المصیر إلیه فی کلیهما، مع أنه لم یتوقف أحد فیما أعلم فی اختیار التأویل علی الطرح فی القسم الأول حتی المصنف- قدس سره- فإن جواز تخصیص الکتاب و الخبر المتواتر بخبر الواحد مما لم نقف فیه علی مخالف.

و کیف کان، فالمصنف- قدس سره- ملتزم به، فلا مناص له عنه فی القسم الثانی الّذی هو محل الکلام.

إن قیل: إن الکلام هنا إنما هو فی الظاهرین، و مسألة تخصیص الکتاب- أو السنة المتواترة- بأخبار الآحاد إنما هی فیما إذا کان الخبر المخالف لهما نصا أو أظهر منهما.

قلنا: المناط فی المقامین واحد، فإن الشک فی التأویل فی ظاهر الکتاب

ص: 201

و السنّة المتواترة إن لم یکن مسبّبا عن الشکّ فی صدور المخصّص فلا وجه للأخذ به و اختیار التأویل، و إن کان مسببا عنه و کان هو الوجه لاختیار التأویل علی طرح المخصص، فلا فرق بین المقامین بوجه.

نعم بینهما فرق، و هو أن التأویل علی تقدیره ثمة إنما هو بالنسبة إلی واحد معین و هو الکتاب أو السنة المتواترة، و فیما نحن فیه فی الواحد الغیر المعین أو فی کلیهما.

و من هنا ظهر- أیضا- ضعف إبطاله- قدس سره- لقیاس ما نحن فیه بالنص الظنی السند مع الظاهر، الّذی مثاله الخبر الواحد النص مع عموم الکتاب أو السنة المتواترة.

و العجب أنه- قدس سره- صرح- فی مقام بیان حکومة الأدلة علی الأصول اللفظیة و حکومتها علیها-: بأن الظاهر أن دلیل حجیة الظن الحاصل بإرادة الحقیقة مقید بصورة عدم وجود ظن معتبر علی خلافه، و مع ذلک أنکر فیما نحن فیه کون الشک فی التأویل مسببا عن الشک فی صدور ما عدا الواحد المتیقن الأخذ به، و کون دلیل اعتبار الصدور مزیلا للشک فیه، فإن مراده بالظن المعتبر علی خلاف الظن بإرادة الحقیقة- کما عرفت سابقا- هو الظن بالصدور، و من المعلوم أن ذلک علی تقدیر ثبوته جار فی جمیع الظواهر و بالنسبة إلی کافة الأسناد، فافهم.

و الحاصل: أنه لو لا لزوم الهرج و المرج فی الفقه علی تقدیر إهمال المرجحات فی الظاهر من المتعارضین- و لو لا قیام الإجماع علی إعمالها فیهما، و عدم الفرق بینهما و بین النصین- لکان القول بتقدیم الجمع متجها، لکونه مقتضی القاعدة الأولیة، إلا أنهما قد قطعا تلک القاعدة فی الظاهرین، و اختص العمل بها بما إذا کان هناک ظاهر قطعی الصدور مع نصّ ظنی الصدور أو أظهر کذلک.

ص: 202

نعم ربما یوهن کون الجمع- أولا و بالذات- علی طبق القاعدة تحیر الصحابة فی الخبرین المتعارضین- من حیث کیفیة العمل بهما- الداعی لهم إلی السؤال، فإنه لو کان مقتضی القاعدة هو الجمع لکانت تلک القاعدة مرکوزة فی أذهانهم أیضا، فإنها- علی تقدیر اعتبارها- متخذة من بناء العرف و العقلاء- و هم منهم- و لم یبق لهم تحیر حینئذ، لکونها رافعة له علی تقدیر اعتبارها.

اللهم إلا أن یدعی أن مورد تحیرهم و سؤالهم إنما هو فیما إذا کان المتعارضان نصین فی مؤداهما، بأن یقال: إن مرادهم من قولهم: (یجیئنا خبران أحدهما یأمرنا و الآخر ینهانا) إنما هو الخبران النصان فی الأمر و النهی، لا مطلق ما یدل علیهما.

لکنه بعید، فإن الأمر و النهی و إن کان موضوعین لطلب الفعل حتما واقعا، أو لطلب ترکه کذلک، إلا أن الظواهر اللفظیة مبنیة لهما، و یقال لما یکون ظاهرا فی طلب الفعل حتما: إنه أمر، و لما یکون ظاهرا فی طلب ترکه حتما: إنه نهی، فتأمل.

و أبعد من ذلک الاستبعاد کون التصرف فی ظاهر الخطاب المقطوع الصدور بالنص الظنی الصدور- أو بالأظهر کذلک- الّذی لا إشکال عندهم فی جوازه علی خلاف القاعدة، و کونه لدلیل خاص مخرج له عن کلیة عدم جواز تقدیم الصدور علی ظاهر المتیقن الأخذ به، إذ قد عرفت أنه مع ما نحن فیه من باب واحد.

فلو کان مقتضی القاعدة الأولیة عدم جواز تقدیم الصدور لکان مقتضاها ذلک- أیضا- ثمة، و کان جوازه هناک لأجل دلیل وارد علیها، مع أنا نقطع بأنه إنما هو بمقتضی القاعدة الأولویة، لا علی خلافها، فحینئذ لا بد من التزام کون مورد التحیر فی الأسئلة الواقعة فی الأخبار العلاجیة هو النصان، أو یقال: إن تحیرهم لم یکن لأجل عدم ثبوت قاعدة أولویة الجمع عندهم و ارتکاز

ص: 203

ذلک فی أذهانهم، بل لأجل أنهم کانوا یحتملون عدم إمضاء الشارع لتلک القاعدة، کما لم یمض کثیرا من القواعد المقررة عندهم قبل الشرع.

ألا تری أن مقتضی القاعدة الثابتة عند العرف هو التوقف فی صورة تعارض النصین مع ظنیة صدورهما کصورة قطعیة صدورهما، مع أن الشارع رد هذه القاعدة فی تلک الصورة، و جعل فیها قاعدة أخری، و هی التخییر إذا لم یکن لأحدهما مرجح، أو ترجیح أحدهما إذا کان له مرجح، فحینئذ لا مانع من تعمیم مورد السؤال فی تلک الأخبار بالنسبة إلی الظاهرین من الخبرین المتعارضین، فتدبر.

أقول: الّذی أجده من العرف فی الظاهرین اللذین یتوقف الجمع بینهما علی التأویل فی أحدهما الغیر المعین- بأن لم یکن أحدهما أظهر- عدم المبادرة إلی الجمع، بل یتوقفون فی مؤدی کل منهما بالخصوص، و یعملون فیه بمقتضی الأصول المقررة لصورة عدم الدلیل.

و الظاهر أن صورة توقف الجمع علی التأویل فی کلیهما- أیضا- عندهم کذلک، فإن الظاهر أنهم فی تلک الصورة- أیضا- یتحیرون فیما یصنعون، و لا یبادرون إلی الجمع و التأویل فیهما، بل یتوقفون.

فما ذکره المصنف- قدس سره- من منع القاعدة فی نفسها کأنه هو الظاهر، لکن تعلیله بما مر غیر سدید، لاقتضائه إهمال تلک القاعدة فی کثیر من الموارد المسلمة المشار إلیها مع أنه- قدس سره- لا یقول به.

فعلی هذا الشأن فی إبداء الفارق بین الصورتین و بین سائر الموارد المشار إلیها، فتدبر.

قوله- قدس سره-: (و یؤیده قوله أخیرا: فإذا لم یتمکن من ذلک و لم یظهر لک وجهه فارجع إلی العمل بهذا الحدیث، فإن مورد عدم

ص: 204

التمکن نادر جدا)(1).

(1) توضیحه: أن مورد عدم التمکن العقلی فی غایة الندرة، فإنه منحصر فی النصین، و من المعلوم أن تعارض النصوص فی أخبار أهل العصمة فی غایة الندرة و الشذوذ، فلا یمکن حمل الأخبار العلاجیة علیه.

مع أن اهتمام الصحابة فی السؤال یأبی عن ذلک، إذ لا معنی لکثرة الاهتمام بهذه المرتبة فی السؤال و استعلام حکم مورد نادر غایة الندرة، فلا بد لأحد(2) من حملها علی مورد عدم التمکن العرفی، لکونه کثیرا مقتضیا لکثرته لذلک.

فإرجاع صاحب غوالی اللئالی- فی صورة عدم التمکن من التأویل- إلی الأخبار العلاجیة یشعر بأن مراده من عدم التمکن إنما هو مورد تلک الأخبار، و هو عدم التمکن العرفی، فافهم.

قوله- قدس سره-: (و لو خص المثال بالصورة الثانیة لم یرد علیه ما ذکره المحقق القمی- رحمه اللَّه-).(3).

(2) حاصل ما ذکره المحقق القمی: أن الحکم بالتنصیف فی الصورة الأولی إنما هو لأجل تقدیم الید الداخلة علی الخارجة، فإن المفروض فیها ید کل من المتداعیین علی الدار، فید کل منهما مستقرة فی نصفها المشاع، فیحکم لذلک باستحقاقه للنصف، لا للتمام، فإن یده علی النصف الآخر ید خارجة مقدم علیها ید الآخر الداخلة التی هی علی النصف الباقی المشاع.

ص: 205

قوله- قدس سره-: (و إن کان ذلک- أیضا- لا یخلو عن مناقشة تظهر بالتأمل)(1).

(1) المناقشة هی أن الحکم بالتنصیف فی الصورة الثانیة لعله لأجل تساقط البینتین لأجل التعارض، فیکون کصورة تداعیهما مع عدم بینة لأحدهما و لا ید، فإن الحکم- حینئذ- التنصیف.

و الحاصل: أن التنصیف فی الصورة المذکورة غیر متوقف علی اعتبار قاعدة الجمع، فلا یتفرع علیها.

قوله- قدس سره-: (و فی مثل تعارض البینات- إلی قوله-:

انحصر وجه الجمع فی التبعیض فیهما).(2).

(2) حاصل الفرق بین البینات و بین أدلة الأحکام- بالنظر إلی العمل بقاعدة الجمع علی تقدیر اعتبارها-: أن وجه العمل بها فی البینات منحصر فی التبعیض، فیما قامت علیها من الحقوق إذا کانت تلک الحقوق مما یمکن فیها التبعیض، کالدار و نحوها.

و أما إذا کانت مما لا یمکن فیها ذلک کالنسب و نحوها، فلا یمکن العمل فیها بتلک القاعدة، بل لا بد حینئذ من الأخذ بالراجحة من البینتین و العمل علی طبقها و طرح الأخری إذا کان لأحدهما مرجح، و إلا فالتساقط بالنسبة إلی خصوص مؤدی کل منهما و الرجوع إلی القواعد الاخر غیر التخییر لاختصاصه بالتعارض بین الخبرین.

هذا بخلاف الأخبار، فإن وجه العمل بها فیها منحصر فی التصرف فی دلالتی المتعارضین منها مع التصدیق و التعبد بصدور کلیهما إذا أمکن التصرف فی

ص: 206

دلالتهما، کما إذا کان ظاهرین، و مع عدم إمکانه لا مورد لتلک القاعدة، بل یرجع- حینئذ- إلی قاعدتی التعادل و الترجیح المستفادتین من الأخبار العلاجیة، فإن کان لأحدهما مرجح معتبر یؤخذ به، و یطرح الأخری، و إلا فیتخیر بینهما (1).

و کیفیة التصرف فی الدلالة هی أن المدلول المستفاد مما یراد التصرف فیه إن کان مطلبا وحدانیا غیر قابل للتبعیض أصلا، فلا بد حینئذ من طرح تلک الدلالة رأسا، و حمل الخطاب علی غیر ذلک المدلول.

و إن کان مطالب متعددة، فالتصرف حینئذ إنما هو بطرحها بالنسبة إلی بعض تلک المطالب و قصیر الخطاب علی الباقی، و ذلک فیما إذا کان الخطاب من العمومات، فإنها مفیدة لأحکام متعددة مستقلة، و مثلها المطلقات، فیعمل بها ما یعمل بتلک من کیفیة التصرف و هذا النحو من التصرف یشبه التبعیض فی متعلق البینات.

و السر فی ذلک الفرق: أن البینتین المتعارضتین کالنصین المتعارضین غیر قابلتین للتأویل فی دلالتهما، و إلا لم تکونا متعارضتین (2)، بل یتعین الأخذ بالناصة

ص: 207

منهما إن کانت إحداهما کذلک، أو لا یعمل بشی ء منهما إن لم تکن، بل بالقواعد المقررة لصورة تداعی شخصین مع عدم بینة لأحدهما، فینحصر طریق الجمع بینهما فی التبعیض فی تصدیق کل منهما، فیصدق کل منهما فی بعض ما قامت علیه من الحق.

و أما الخبران المتعارضان- اللذان یعمل فیهما بتلک القاعدة علی تقدیر اعتبارها- لما کان المفروض فیهما کونهما ظاهرین فی مؤداهما، فیمکن الجمع بینهما بالتأویل فی ظاهریهما، بل ینحصر وجه الجمع فی ذلک، إذ لا یعقل التبعیض فی تصدیق کل من المخبرین بالنسبة إلی الصدور الّذی هو متعلق إخبارهما، إذ لا یعقل تعبد الشارع لنا بالبناء علی صدور نصف الکلام الّذی یحکیه أحدهما عن المعصوم علیه السلام، لکونه سفها و عبثا، لعدم ترتب فائدة علی نصف الکلام الواحد، فإنه لا یفید حکما، فإن معنی تعبده بصدور ما نشک فی صدوره، إیجابه للبناء علی صدوره و ترتیب مؤداه علیه، و التدین به فی مرحلة الظاهر، فإذا لم یکن له مؤدی أصلا، فیلغی التعبد بصدوره.

قوله- قدس سره-: (سواء کانا نصین بحیث لا یمکن التجوز فی أحدهما)(1).

(1) فیه ما مرت الإشارة إلیه من أن اعتبار تلک القاعدة علی القول به مختص بصورة إمکان التأویل.

هذا مع أن ما ذکره (قدس سره) من وجه المنع من التبعیض فی ترتیب الآثار فی تلک الصورة من لزوم المخالفة القطعیة علی تقدیره لا یستقیم، لاختصاصه بما إذا کان کل من النصین متضمنا لحکم إلزامی و کان أحدهما مقطوع الصدور من المعصوم علیه السلام علی وجه بیان الواقع، مع أن النصین.

ص: 208

أعم من ذلک فلا تغفل.

نعم یتم ما ذکره (قدس سره) بناء علی اعتبار الأخبار من باب السببیة إذ علیه یجب إیقاع العمل علی طبق واحد من المتعارضین لا محالة و إن لم یکن فی الواقع تکلیف أصلا.

لکنه (قدس سره) لا یقول به، مع أن التحقیق علی القول به- أیضا- عدم تمامیة الوجه علی الإطلاق، فإن اعتبار الأخبار علی ذلک الوجه إنما یقتضی ما ذکر إذا کان أحد المتعارضین متضمنا لحکم تکلیفی لا محالة، کما لا یخفی.

ص: 209

(1) وجه عدم کونه محکوما علیه بحکم نفس المشخصات أنه فی الحقیقة راجع إلی ما ینتزع منه و هو أحد تلک المشخصات، فهو فی الحقیقة، واحد منها، و لیس فردا آخر وراءها، و المفروض الحکم لکل من المشخصات بالوجوب العینی فلو حکم علیه حینئذ- أیضا- بالوجوب العینی یلزم اجتماع حکمین متماثلین فی مورد واحد، و هو أحد تلک المشخصات.

تمهید مقال لتوضیح الحال فیما سنبینه إن شاء اللَّه تعالی:

فاعلم أن منشأ التعارض بین الخبرین، بل بین کل دلیلین أو أمارتین- بناء علی اعتبار الأخبار أو مطلق الأدلة أو الأمارات أیضا من باب السببیة- منحصر فی عجز المکلف من الجمع بین العمل بالخبرین أو الدلیلین، أو الأمارتین، بحیث لو فرض محالا جمعه بینها فی مقام العمل لکان ذلک منه مطلوبا، فإن سلوک الطریق- بمعنی إیقاع العمل علی طبقه علی هذا التقدیر- یکون واجبا نفسیا و لو لم یکن فی الواقع وجوب أصلا، فیکون حاله حال سائر الواجبات النفسیّة من حیث توقف تحقق التزاحم- بین اثنین منها، أو أزید- علی عدم إمکان امتثالهما و إیقاع العمل علی طبقهما، فیتوقف التعارض بین الطریقین حینئذ علی عجز المکلف من إیقاع العمل علی طبق کلیهما معا، و لا ریب أن عجزه عن ذلک مختص بما إذا کان مؤدی أحدهما هو الوجوب العینی و مؤدی الآخر هی الحرمة کذلک.

و أما فی غیر هذه الصورة فلا.

أما إذا کان مؤدی کلیهما أحد الأحکام الخمسة بأن یکون مؤدی کل منهما هو الوجوب، أو الحرمة، أو غیرهما، فلأن کلا منهما حینئذ مؤکد للآخر، غیر مقتض لغیر ما یقتضیه الآخر من السلوک.

مع أنه إذا کان الحکم المدلول علیه بهما هو غیر الوجوب و الحرمة فلا یلزمه امتثال.

ص: 210

أما إذا کان هو الاستحباب، أو الکراهة، فإنهما و إن کانا مقتضیین للامتثال لکنهما غیر مقتضیین لتحتمه، إذ السلوک المأمور به علی التقدیر المذکور إنما هو السلوک علی طبق الطریق علی الوجه الّذی یستفاد منه، لا وجوب إیقاع العمل علی طبقه مطلقا، و من المعلوم أن الاستحباب و الکراهة لا یقتضی شی ء منهما ذلک.

و أما إذا کان هو الإباحة فالأولی، فإنها حینئذ غیر مقتضیة لأصل إیجاد العمل، فکیف یتحتم امتثاله.

و أما إذا کان مؤدی کل منهما حکما مغایرا لمؤدی الآخر مع عدم کون أحد الحکمین هو الوجوب العینی و کون الآخر الحرمة کذلک، فلأن أحدهما لا محالة- حینئذ- لا یقتضی تحتم الامتثال، و المتحتم علیه فیما إذا کان أحدهما مقتضیا لتحتم الامتثال،- کما إذا کان مؤدی أحدهما فقط هو الوجوب العینی، أو الحرمة کذلک- لیس إلا امتثال أحدهما.

فظهر أن التعارض بین الخبرین- بناء علی اعتبار الأخبار من باب السببیة- إنما یتحقق فی صورة کون مؤدی أحدهما هو الوجوب العینی و کون مؤدی الآخر هی الحرمة کذلک.

هذا بناء علی القول بکونها أسبابا لوجوب تطبیق العمل علیها مطلقا.

و أما بناء علی القول بکونها أسبابا لوجوب تطبیق العمل علیها علی وجه التدین بها، بأن یکون الاستناد فی العمل إلیها- کما هو حقیقة السلوک علی طبقها- فالتعارض متحقق بینهما فی جمیع صور مخالفة مؤدی أحدهما لمؤدی الآخر، لعدم إمکان الاستناد فی فعل واحد إلی کل واحد منهما علی سبیل الاستقلال، کما لا یخفی.

و أما منشأ التعارض بینهما کغیرهما من مطلق الدلیلین، أو الأمارتین- بناء علی اعتبار الأخبار و الأدلة من باب الطریقیة المحضة، کما هو ظاهر أدلة اعتبار

ص: 211

مطلق الطرق- إنما هو التکاذب بینهما بأن لا یمکن صدقهما بحسب الواقع.

فعلی هذا التقدیر یتحقق التعارض بینهما بمجرد مخالفة مؤدی أحدهما لمؤدی الآخر بأی مخالفة کانت و لو مع تمکن المکلف من الجمع بینهما فی العمل، فمورد التعارض علی التقدیر الثانی أعم مطلقا منه علی التقدیر الأول.

و إذا عرفت ذلک، فاعلم أنا قد أشرنا سابقا إلی أن أدلة الأخبار لا تشمل صورة التعارض.

و السر فیه أن مفاد تلک الأدلة إنما هو اعتبار کل واحد واحد من خصوصیات الأخبار عینا، لکنه غیر معقول بالنسبة إلی صورة تعارضها.

أما بناء علی اعتبارها من باب السببیة فواضح، لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق، کما لا یخفی.

و أما بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة، فلأن معنی جعل الطریق الغیر العلمی هو إیجاب التدین به و استناد العمل إلیه فی مرحلة الظاهر، و مفاد أدلة اعتبار الأخبار علی هذا التقدیر إنما هو ذلک، و یعتبر فی الطرق المجعولة عدم العلم بکذبها لا محالة، فما علم کذبه و لو إجمالا لم یرد الشارع التدین به، بل حرم التدین به، و کل واحد من الطریقین المتعارضین و إن کان جامعا لشرائط الحجیة و الاعتبار بالفرض و إلا لم یکونا متعارضین، لکن إیجاب العمل بهما معا فی مورد التعارض یوجب الرخصة فی التدین بما علم کذبه فیما بینهما مع فرض حرمة التدین به بالفرض، بل الرخصة فی العمل بهما معا حینئذ مستلزمة لما ذکر، فلو کان معنی حجیة الطرق هو مجرد الرخصة فی العمل بها لا إیجابه یلزم ذلک المحذور- أیضا- فیمتنع حجیة کل واحد منهما فعلا.

و إیجاب العمل- حینئذ- بأحدهما تعیینا، أو تخییرا، و إن کان أمرا، جائزا، لکونه غیر مستلزم لما ذکر، إلا أن نفس أدلة اعتبارها لا تصلح لإفادته، إذ المفروض أن مفادها اعتبار کل منهما عینا.

ص: 212

نعم یمکن ذلک بدلیل آخر، و هو خارج عن محل الکلام.

و الحاصل: أن صورة التعارض غیر قابلة للدخول فی تلک الأدلة علی التقدیرین مع فرض إرادة وجوب العمل بکل من خصوصیات الأخبار علی التعیین من تلک الأدلة.

نعم یمکن استفادة حکمهما من نفس تلک الأدلة علی التقدیر الأول (1) علی بعض الوجوه، و سیأتی بیانه عن قریب إن شاء اللَّه (2)، فانتظر.

ثم إنه کما لا یمکن إطلاق اعتبار الأخبار، بل مطلق الطرق و الأمارات علی وجه التعیین بالنسبة إلی صورة التعارض- کما عرفت- کذلک لا یعقل تقیید أدلة الاعتبار بغیر تلک الصورة- أیضا- علی کل من الوجهین المتقدمین فی کیفیة اعتبارها، و ذلک لوجهین:

أحدهما: لزوم السفه علی تقدیره، إذ فائدته إخراج تلک الصورة عن تحت تلک الأدلة، و المفروض عدم شمولها لها بنفسها، فیکون تحصیلا للحاصل.

و ثانیهما: امتناعه فی نفسه مع قطع النّظر عن کونه سفهیا، فإن التعارض بین الطریقین لیس بالنسبة إلی ذاتیهما، ضرورة إمکان اجتماع ذاتیهما، و لا بالنسبة إلی وجوب العمل بأحدهما و ذات الآخر، لدخولهما حینئذ فی المانع و الممنوع (3)، بل بالنسبة إلی وجوبیهما، بمعنی أن التدافع حقیقة بین وجوب

ص: 213

العمل بکل واحد منهما عینا و بین وجوب العمل بالآخر کذلک، فالتعارض بینهما إنما هو بفرض وجوب کل منهما، فوجوب العمل بکل منهما معتبر فی تحقق معارضته للآخر، فإن غیر الواجب العمل منهما لا یزاحم واجب العمل منهما.

فحینئذ یلزم من اعتبار تقیید وجوب العمل بکل منهما بالنسبة إلی صورة التعارض أخذ وجوب العمل موضوعا لنفسه بالنسبة إلی کل منهما- لما مر- من أن عنوان التعارض لا یتحقق بواحد منهما إلا مع فرض وجوب العمل به، و هذا دور ظاهر.

و لا فرق فی ذلک بین ما إذا کان الدلیل علی وجوب العمل بهما واحدا، أو کان وجوب العمل بکل منهما مستفادا و مرادا من دلیل آخر غیر ما یستفاد منه وجوب العمل بالآخر، إذ علی الثانی- أیضا- یلزم أخذ الحکم المستفاد من کل دلیل موضوعا لنفسه، کما لا یخفی.

و من هنا ظهر امتناع هذا التقیید بخطابین، أو أزید، فإن غایة ما یترتب علی تعدد الخطاب کون أحدهما قرینة علی أن الشارع لاحظ هذا التقیید، و من المعلوم امتناع ملاحظة هذا التقیید فی نفسه، فالقرینة علیه لا تصیره ممکنا.

و بذلک یفرق بینه و بین التقیید بقصد القربة، حیث أنه ممکن مع تعدد الخطاب.

و توضیح الفرق: أن الموضوع للخطاب الثانی ثمة إنما هو الخطاب الأول، و لیس الأمر هنا کذلک، فإن الخطاب الثانی هنا علی تقدیره کاشف عن تقیید الأول بنفسه، و لیس مقیدا لحکم آخر معلق علی نفس الأول، فیکون حاله حال

ص: 214

الخطاب الثانی الوارد هناک علی وجوه القرینة و الکشف عن تقیید الأول بنفسه.

ثم إن هذا الإشکال لا یختص بالخبرین، بل یجری فی المتزاحمین من الواجبات النفسیّة- أیضا- فإن التدافع بینهما- أیضا- إنما هو بین وجوب کل منهما عینا و بین وجوب الآخر کذلک، و لا فرق ثمة- أیضا- بین أن یکون المتزاحمان مندرجین فی عنوان واحد- بمعنی کونهما فردین من واجب واحد- کإنقاذ غریقین أو مندرجین فی عنوانین، کإنقاذ غریق مع إطفاء حریق، لعین ما مر فی الخبرین.

ثم إن حکم الطریقین المتعارضین فی حد أنفسهما لو کان هو مجرد جواز العمل- أیضا- لا یمکن ثبوته لهما بالنسبة إلی مورد التعارض، فلا یعقل إطلاقه بالنسبة إلیه، کما قد أشرنا إلیه، و کذلک لا یعقل تقییده بصورة التعارض- أیضا- کما لا یخفی، لعین ما مر من المانع من تقیید الوجوب علی تقدیره، فلا تغفل (1).

قوله- قدس سره-: (لکن ما ذکره من الفرق بین الإجماع و الدلیل اللفظی لا محصل و لا ثمرة له)(2).

(1) حاصله أنه لا یتحقق التعارض بین الدلیلین إلا إذا کان کل واحد منهما حجة فی نفسه، و جامعا لشرائط الحجیة کذلک، بحیث لا مانع من وجوب العمل بکل واحد منهما علی سبیل التعیین إلا وجوب الآخر کذلک، إذ لو لم یکن شی ء

ص: 215

منهما. حجة فی نفسه، فلا یزاحم شی ء منهما الآخر أصلا، إذ لا یزید شی ء منهما حینئذ علی نفسه بالنسبة إلی غیر صورة التعارض، و المفروض عدم وجوب العمل به فی غیر تلک الصورة، أو کان أحدهما حجة بعینه و کان ذات الآخر مانعا من وجوب العمل به فعلا، فإنهما حینئذ من مقولة المانع و الممنوع و حکمهما إلقاء الممنوع و العمل بالمانع إذا کان حجة، و إلا فإلقاؤه أیضا.

فحینئذ لا فرق بین الإجماع و غیره، إذ علی تقدیر کون الدلیل علی اعتبار الأخبار هو الإجماع فلا یتحقق التعارض بینها إلا بقیامه علی حجیتها فی حد نفسها.

و بالجملة، بعد فرض کون الخبرین متعارضین، لا معنی لذلک التفصیل بوجه، و عدم التعارض لیس من شرائط الحجیة، بل من شرائط العمل، فلذا لم یعده أحد من شرائط الحجیة، بل عدوه من شرائط العمل.

مع أنه لو کان من شرائط الحجیة، فیکون کل من المتعارضین مانعا عن حجیة الآخر، فیکون کل منهما مانعا و ممنوعا من غیر فرق بین أن یکون الدلیل علی الحجیة من الأدلة اللفظیة و بین ما إذا کان من الأدلة اللبیة.

ص: 216

و تحقیق الکلام فی المقام الأول: أنه علی تقدیر اعتبار الأخبار من باب السببیة- بمعنی إفادة أدلة اعتبارها علیتها لوجوب إیقاع العمل علی مقتضاها و لو لم یکن فی مواردها تکلیف واقعا أصلا- یکون حال الخبرین المتعارضین حال الغریقین اللذین لا یتمکن المکلف من إنقاذهما، بل المقدور له إنقاذ أحدهما، فیدور أمره بین إنقاذ هذا، أو ذاک، فیکونان من مقولة الواجبین النفسیین المتزاحمین، فلهما حکمهما.

و علی تقدیر اعتبارها من باب الطریقیة- بمعنی جعلها مرآة للأحکام الواقعیة و طرقا إلی امتثال تلک الأحکام من دون تعلق غرض لوقوع العمل علی طبقها من حیث أنه عمل علی طبقها سوی ذلک- یکونان من مقولة الطریقین المتنافیین، فلهما حکمهما، و هذا واضح لا غبار علیه بوجه.

و الشأن إذن فی تأسیس الأصل فی مطلق الواجبین النفسیین المتزاحمین و فی مطلق الطریقین المتنافیین.

فاعلم أن مقتضی الأصل فی کل واجبین نفسیین متزاحمین- سواء کانا مندرجین فی عنوان واحد، کإنقاذ الغریقین، أو إطفاء حریقین، أو مندرجین فی عنوانین مختلفین، کل منهما مأمور به بأمر مستقل، کإنقاذ غریق، و إطفاء حریق- إنما هو لزوم امتثال أحدهما تخییرا إذا کانا متساویین- بمعنی عدم کون أحدهما أهم من الآخر، کما هو المفروض فی المقام بحیث یستحق العقاب علی مخالفة کلیهما معا- و هذا الوجوب التخییری و إن لم یدل علیه الخطاب، لفرض کون مؤداه وجوب کل منهما عینا مع امتناع ثبوته لهما حینئذ، لاستلزام التکلیف بغیر المقدور- کما مر- کامتناع إرادة الوجوب التخییری من ذلک الخطاب بالنسبة إلی صورة التزاحم- أیضا- لاستلزامها لاستعماله فی معنیین لکننا إنما نستفیده بتنقیح المناط.

و توضیحه: أنه لا شبهة فی تضمن کل من المتزاحمین حال التزاحم لما

ص: 217

تضمنه فی غیر تلک الحال من المصلحة التامة فی حد نفسها، بحیث تساوی هی فی تلک الحال لها فی غیرها من غیر قصور فیها أصلا، و هی تقتضی مطلوبیة ذیها حتما علی وجه التعیین لو لا مانع عن طلب ذیها کذلک- بمعنی (1) أن المانع علی تقدیره إنما یمنع عن فعلیة التأثیر، لا من أصل الاقتضاء- و المانع إن کان منافیا لأصل الطلب رأسا، فهی لا تؤثر فی أصل الطلب فعلا، فکیف بتأثیرها فی عینیته، و إن کان منافیا لعینیة الطلب دون نفسه، فهو إنما یمنع من فعلیة تأثیرها فی عینیة الطلب دون أصله، و من المعلوم أن غایة ما عرضها فی صورة التزاحم إنما هو عجز المکلف عن امتثال کلا الواجبین معا، بحیث لو فرض محالا إتیانه بهما معا فی تلک الحال لکان مطلوبا منه ذلک، و لا ریب أن الّذی ینافیه العجز إنما هو عینیة الوجوب لا أصله، ضرورة عدم منافاته له تخییرا، فلا مانع من اقتضاء المصلحة المفروضة حینئذ للوجوب التخییری، و من البدیهی أن المقتضی مع عدم المانع منه علة تامة لمقتضاه، فهی فی تلک الحال علة تامة لوجوب کل من المتزاحمین تخییرا، فیستکشف منه بطریق اللم کون کل واحد منهما حینئذ واجبا کذلک.

لا یقال: إن العجز إنما یمنع من وجوب کلیهما معا عینا، لکن لا یمنع من وجوب أحدهما خاصة کذلک، کما إنه لا یمنع من وجوب کل منهما تخییرا، فحینئذ لا یثبت من رفع وجوب کلیهما معا عینا وجوب کل منهما تخییرا، لجواز اختصاص إحدی المصلحتین بالتأثیر الفعلی فی وجوب ذیها عینا، و عدم تأثیر الأخری أصلا.

لأنا نقول: المفروض مساواة کل منهما للأخری فی حد نفسها، و مساواة مورد کل منهما لمورد الأخری- أیضا- بمعنی عدم کونه أهم من الآخر فی نظر الشارع، فیکون تأثیر إحداهما فیما یقتضیه بالذات من الوجوب العینی من دون

ص: 218

تأثیر الأخری ترجیحا بغیر مرجح لتساوی نسبة المانع المفروض إلی کل منهما (1) و عدم مانع غیره بالفرض عن الأخری.

نعم فیما إذا کان أحد الواجبین أهم، فتکون أهمیة مانعة من تأثیر المصلحة الموجودة فی الآخر فی الوجوب التخییری- أیضا- و ذلک مانع آخر غیر المفروض فیما نحن فیه و مختص بإحدی المصلحتین، لا مشترک بینهما، فافهم.

ثم إن ذلک الوجوب التخییری یغایر الوجوب التخییری المصطلح، فإن المصلحة الموجودة فی کل من الواجبین التخییرین بالمعنی المصطلح أولا و بالذات لا یقتضی أزید من مطلوبیة ذیها لا إلی بدل، و المصلحة الموجودة فی کل منهما من المتزاحمین، بحیث تقتضی أولا و بالذات مطلوبیة ذیها علی الإطلاق بحیث لا یرفع عنه بعد الإتیان بالبدل أیضا.

هذا کله فی مقتضی الأصل و القاعدة الأولیة فی حکم المتزاحمین.

و أما مقتضاه فی الطریقین المتعارضین فإنما هو تساقطهما و فرضهما کأن لم یکونا فی خصوص مؤدی کل منهما، و الرجوع إلی الأصل الموافق لأحدهما دون المخالف لکلیهما.

و توضیح ذلک:

أن المفروض اشتمال کل منهما علی شرائط الحجیة المأخوذة فی دلیل اعتبارهما علی نحو اشتمال الآخر علیها، بحیث لو لا العلم بکذب أحدهما الناشئ من تنافی مدلولیهما، لکان کل منهما حجة فعلیة علی خصوص مؤداه، لکن العلم بکذب أحدهما الغیر المعین منع من حجیة کلیهما معا، لاستلزامها العمل

ص: 219

بالطریق المعلوم الکذب، و الشارع لم یرد العمل به، کما أشرنا إلیه سابقا، إذ لا یعقل التعبد بطریقیة ما علم مخالفته للواقع، إذ لا بد من کون الطریق المتعبد به علی وجه یمکن الوصول به إلی الواقع فی نظر المکلف لا محالة، و مع علمه المفروض یمنع عنده التوصل به إلیه، فیکون تعبده به حینئذ آئلا إلی التناقض فی نظره، لفرض إرادته الواقع منه المخالف لمؤدی ذلک الطریق المتعبد به و أن التعبد به علی تقریره لیس إلا لغرض التوصل به إلیه، فیقبح التعبد به فیقبح التعبد بکلا الطریقین المتعارضین معا تعبدا، لاستلزام التعبد بهما کذلک التعبد بذلک.

و هذا هو الفارق بین المتزاحمین و بین الطریقین المتعارضین، فإنهما لأجل ما ذکر لیسا علی وجه لو فرض تمکن المکلف من العمل بکلیهما معا یکون ذلک منه مطلوبا، و التعبد بکل واحد منهما عینا بدون التعبد بالآخر کذلک و إن کان أمرا جائزا، لفرض الشک فی مخالفة کل منهما بالخصوص و فی حد نفسه للواقع، و إمکان التوصل به إلی الواقع بدون العمل بالآخر، لکن لما کان المفروض اشتمال کل منهما علی شرائط الحجیة المعتبرة فی دلیل اعتبارهما علی نحو اشتمال الآخر علیها و دخول کل منهما من مصادیق العنوان المحکوم علی حجیته فی ذلک الدلیل، و هو خبر العادل مثلا، فلا یقتضی ذلک الدلیل اعتبار أحدهما دون الآخر.

و التعبد بکل منهما تخییرا- أیضا- و إن کان أمرا جائزا، لعدم استلزامه المحذور المتقدم، إلا أنه لا یقتضیه ذلک الدلیل، لفرض کون مؤداه اعتبار کل منهما علی التعیین، و المفروض عدم ورود دلیل آخر علی حجیة أحدهما تعیینا أو حجیة کل منهما تخییرا، لفرض الکلام فی المقام فی مقتضی الأصل مع الإغماض عن ورود دلیل آخر، فاللازم من ذلک کله إنما هو عدم حجیة شی ء منهما فعلا فی إثبات مؤداه و نفی مؤدی الآخر، فیحرم التدین بمؤدی کل منهما، لفرض عدم ثبوت التدین به، لکن لا یلزم منه عدم حجیة واحد منهما فی نفی الاحتمال

ص: 220

المخالف لکلیهما، إذ المفروض اشتمال کلّ منهما علی المقتضی للحجیة فی جمیع مدلوله، و هو کونه خبر العدل الضابط، الغیر المعلوم الکذب مثلا، إلا أنه منع وقوعه طرفا لذلک العلم الإجمالی مما یقتضیه المقتضی بالنسبة إلی إثبات مؤداه و نفی مؤدی الآخر دون غیرهما من مدالیله، و من المعلوم أنه مع إحراز المقتضی لا بد من الاقتصار فی ترک العمل بمقتضاه علی مقدار مانعیة المانع، و الأخذ بما یبقی منه، فإن المقتضی مع عدم المانع علة تامة لترتیب المقتضی (بالفتح) و هو التعبد بالخبر و ترتیب مدلوله علیه فی المقام بالنسبة إلی صورة انتفاء المانع، فیکون کل منهما حجة فعلا فی نفی الاحتمال المخالف لکلیهما.

و من هذا الباب حجیة العمومات المعلومة التخصیص بالنسبة إلی بعض الأفراد فی إثبات الحکم للأفراد الأخر، و من المعلوم المحقق- فی محله- جواز التمسک بها فیما إذا کانت مخصصه بمخصص مبین إثبات الحکم لغیر مورد التخصیص و فیما إذا کانت مخصصة بمخصص مجمل فی الجملة فی إثباته لغیر مورد الإجمال و فیما إذا کانت مخصصة بمخصص مجمل من جمیع الجهات فی نفی الاحتمال المخالف لهما.

و من هنا یظهر الفرق بین تعارض الطریقین المعتبرین فی أنفسهما و بین اشتباه طریق معتبر فی نفسه بغیره الغیر المعتبر کذلک، کما إذا اشتبه خبر صحیح بضعیف غیر منجبر، فإن المقامین و إن اشترکا فی الحکم بنفی الثالث فیهما، إلا أن النافی له فی المقام کل واحد من المتعارضین، و ثمة إنما هو المعلوم الإجمالی المردد و هو الخبر الصحیح، فإن الطریق الغیر المعتبر عند اشتباهه بالمعتبر لا یزید علی ما کان علیه عند امتیازه عنه، فإن اشتباهه بذلک لا یجعله حجة، فتکون الحجة حینئذ هو المعتبر المشتبه به لا غیر، فهو النافی للثالث لا غیر.

و قد یشکل الفرق: بأن المفروض فی صورة تعارض الطریقین هو العلم الإجمالی بکذب أحدهما و قد مر أنه لا یعقل حجیة الطریق المعلوم الکذب، فلا

ص: 221

یکون کل منهما حجة، بل أحدهما، فالنافی للثالث إنما هو أحدهما، لا کل منهما، فارتفع الفرق بین المقامین بما ذکر.

و یمکن دفعه، بأن غایة ما فی المقام إنما هو العلم الإجمالی بکذب أحدهما فی مدلوله المطابقی، و أما کذبه بالنسبة إلی نفی الثالث الّذی هو مدلوله الالتزامی فلا، و لما کان المفروض وجود مقتضی الحجیة فی کل منهما و قد مر أنه لا بد بعد إحرازه من ترتیب مقتضاه علیه إلا أن یمنع مانع، و أنه علی تقدیر وجود مانع لا بد من الاقتصار فی رفع الید عن مقتضاه بمقدار مانعیة ذلک المانع، فهما بالنسبة إلی مدلولیهما المطابقی کالطریق المعتبر و الغیر المعتبر المشتبهین، و أما بالنسبة إلی ذلک المدلول الالتزامی فلا. بل کل منهما حجة علیه فیصح الفرق.

و قد یشکل: بأن القدر المعلوم و إن کان کذب أحدهما فی مدلوله المطابقی دون مدلوله الالتزامی الّذی هو عدم الثالث، لکن مجرد الشک فی کذبه فی مدلوله الالتزامی لا یصلح لکونه سببا لحجیته فیه، بل لا بد معه من حجیته فی مدلوله المطابقی- أیضا- بکونه أیضا مشکوکا، فإن المدلول الالتزامی من توابع المطابقی، فإذا حکم بعدم إرادة المطابقی، فیحکم بعدم إرادة الالتزامی- أیضا- فأحدهما الّذی علم بکذبه لا یکون حجة فی نفی الثالث- أیضا- فارتفع الفرق المذکور لذلک.

و یمکن دفعه، بأن المدلول الالتزامی لا یدور إرادته مدار إرادة المطابقی نفیا و إثباتا، بل إثباتا فقط- بمعنی أنه لا یمکن انفکاک إرادة الالتزامی عن إرادة المطابقی- و أما العکس فهو ممکن- کما فی المدلول التضمنی- فتأمل (1).

ص: 222

و الّذی یقتضیه دقیق النّظر عدم تمامیة الفرق بما ذکر، و مقتضی التحقیق ثبوت الفرق بین المقامین بوجه آخر: و هو أن أحد الطریقین فی المقام و إن لم یکن حجة فی مدالیله مطلقا لما ذکر فی تقریر الإشکالین المتقدمین إلا أنه لیس أحدهما المعین فی الواقع المجهول فی الظاهر، کما هو الحال فی ذلک المقام، حیث أن غیر

ص: 223

الحجة هناک إنما هو معین واقعی، و هو الخبر الضعیف مثلا مجهول فی الظاهر، لاشتباهه بالصحیح، بل أحدهما الغیر المعنون بعنوان معین له فی الواقع الّذی هو فی قوة أحدهما علی البدل، لأن غایة ما فی المقام العلم بکذب أحدهما مع قیام احتمال کذب الآخر- أیضا- فلا یعقل أن یکون عنوان معلوم الکذب متعینا فی أحدهما بخصوصه فی الواقع، و تعینه فیه فیما إذا علم بصدق الآخر إنما هو من لوازم العلم بصدق الآخر لا من لوازم العلم بکذب أحدهما حتی یجری فی صورة الشک فی صدق الآخر أیضا.

و بعبارة أخری أوضح: إنه لا یعقل اعتبار مصادقة الواقع و الصدق فی نصب الطرق الغیر العلمیة، بأن یکون المجعول منه حجة هو المصادف للواقع، لأن ذلک العنوان إن حصل العلم به فیخرج الطریق المجعول عن کونه طریقا غیر علمی، فلا یکون حجة بمقتضی دلیل اعتبار الطریق الغیر العلمی، بل حجیته حینئذ من باب کونه علما، و هو حجة فی نفسه لا یجعل جاعل، و إن لم یحصل العلم به، فلا ینفع نصبه طریقا للمکلف فی شی ء، فاعتبار الطریق الغیر العلمی من حیث کونه طریقا غیر علمی یناقضه تقییده بصورة مصادفته للواقع، کما أنه لا یعقل تقییده بصورة العلم بکذبه تفصیلا، فإنه حینئذ یخرج عن قابلیة الطریقیة، و عدم شمول الحکم له حینئذ من باب التعبد و الاختصاص، لا التقیید و التخصیص.

نعم یمکن تقییده بصورة عدم کونه من أطراف معلوم الکذب إجمالا، لعدم استلزامه لشی ء من المحاذیر، إلا أنه غیر واقع إلا فیما إذا کان الطرف الآخر مساویا له فی سائر شرائط الحجیة التی متحققة فیه، إذ لا شبهة فی حجیة الخبر الصحیح الّذی علم إجمالا بکذب الطریق المردد بینه و بین القیاس مثلا فی الظاهر، فما یصح اعتباره فی اعتبار الطریق الغیر العلمی غیر وصف مصادفته للواقع، کعدالة الراوی و ضبطه و نحوهما، و المفروض فی تعارض الطریقین اشتمال

ص: 224

کل منهما علی الأوصاف المعتبرة فی الاعتبار علی نحو اشتمال الآخر علیها و کون کل منهما مندرجین فی العنوان الّذی دل الدلیل علی اعتباره لشرائطه، و هو خبر العدل الضابط مثلا، و قد علمنا من جهة تنافی مدلولیهما کذب واحد منهما حیث أنه یمتنع صدق المتنافیین، لکنه لیس واحدا معینا فی الواقع مجهول فی الظاهر، بل هو أحدهما بلا عنوان معین له، لأن معینه الواقعی إما وصف الکذب و إما العلم بالکذب، و إما غیرهما، لا سبیل إلی شی ء منهما.

أما الأول: فلفرض احتمال الکذب فی کلیهما، إذ من المعلوم أنه علی تقدیر کذبهما جمیعا لا یعقل أن یکون الکذب معینا لأحدهما، لفرض عدم اختصاصه بواحد منهما.

و أما الثانی: فلأنه لا یعقل اعتباره فی متعلقه، لأنه من جعل الشی ء موضوعا لنفسه.

و أما الثالث: فالمفروض کون المتعارضین فیه سواء واقعا من غیر اختصاص له بأحدهما حتی یصلح لکونه معینا، فإذا کان الّذی علم کذبه أحدهما بلا عنوان معین فغیر الحجة منهما إنما هو أحدهما بلا عنوان، کما أن الحجة منهما إنما هو أحدهما کذلک.

هذا مع أن الکذب لا یعقل أخذه و اعتباره غایة، لعدم الحجیة، لاستلزامه لأخذ وصف المصادفة شرطا فی الحجیة.

و الحاصل أن الّذی علم من ملاحظة تنافی مدلولیهما إنما هو کذب أحدهما بلا عنوان، فأحدهما بلا عنوان غیر حجة فی مدالیله مطلقا، و أحدهما کذلک حجة فی مدالیله مطلقا، لفرض بقاء احتمال(1) صدقه مع اشتماله علی شرائط الحجیة إلا أنه لما لم یکن له عنوان ما مر فیکون تعیینه فی خصوص أحدهما تعیینا بلا

ص: 225

معین، فلأجل ذلک لا یعمل بشی ء منهما فی مؤداه المطابقی، و إنما بنفی الثالث بأحدهما المحتمل الصدق الغیر المعنون بعنوان الّذی هو الحجة.

هذا بخلاف ما إذا اشتبه طریق معتبر بغیره، فإن المعتبر له عنوان واقعی غیر عنوان الغیر المعتبر، فالنافی هناک للثالث إنما هو معین واقعی مجهول فی الظاهر، ففیما إذا اشتبه خبر صحیح بضعیف یکون النافی له هو الصحیح الّذی هو معین فی نفسه فی الواقع، فالمقامان اشترکا فی حکم التساقط بالنسبة إلی المدلول المطابقی لکل من الطریقین و فی أن النافی للثالث فیهما إنما هو أحدهما لا کل منهما و لا کلاهما معا، و افترقا فی أن النافی له فی مقامنا هذا هو أحدهما بلا عنوان معین، و هناک هو أحدهما المعین.

و کیف کان، فحاصل ما یقتضیه تدقیق النّظر فی تعارض الطریقین تساقطهما فی مؤداهما و عدم کون واحد منهما حجة فعلیة فی إثبات مؤداه المطابقی فإنه لما علم بکذب أحدهما فلا یکون أحدهما حجة لذلک، و أحدهما و إن لم یعلم بکذبه إلا أنه لما لم یکن له مائز و یکون تعیینه فی خصوص واحد منهما ترجیحا بلا مرجح فلا یکون هو- أیضا- حجة فی مؤداه المطابقی فعلا، لکنه حجة فی نفی الثالث، لفرض وجود المقتضی فیه، فلا بد من ترتیب مقتضاه علیه مع عدم المانع منه، و الّذی ذکر إنما هو یمنع منه بالنسبة إلی مدلوله المطابقی دون الالتزامی.

لا یقال: قد مر أن المدلول الالتزامی تابع للمطابقی، فإذا لم یمکن الحکم بإرادة المطابقی فکیف یمکن الحکم بإرادة الالتزامی.

لأنا نقول: إن مقتضی المانع المذکور إنما هو عدم إمکان الحکم بإرادة المدلول المطابقی لأحد الطریقین بالخصوص و أما المدلول المطابقی لأحدهما لا علی التعیین فذلک لا یمنع من الحکم بإرادته، فیحکم بکونه مرادا، فیتبعه مدلوله الالتزامی الّذی هو عدم الثالث، فیحکم بعدم الثالث، فإن البناء علی إرادة

ص: 226

المدلول المطابقی لأحدهما لا علی التعیین إنما لا ینفع فی الحکم بإرادة خصوص واحد من المدلولین المطابقیین لهما، و أما فی الحکم بعدم إرادة الثالث فیجدی جدا، فإن المفروض أن کل واحد من الطریقین دال علی نفی الثالث التزاما، فأحدهما لا علی التعیین المحکوم بإرادة مدلوله المطابقی فی أی منهما تعین، یقتضی نفی الثالث التزاما.

هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

و اما المقام الثانی: فتوضیح المرام أن المتصور فیه، بل الممکن وجوه:

أحدهما: أن یکون المستعمل فیه الخطاب الدال علی اعتبار الخبر هو الوجوب التعیینی، لکن بالنظر إلی ذات الخبر من غیر ملاحظة حال التعارض أو التزاحم، بأن یوجه به البعث و التحریک إلی العمل به بالنظر إلی ذاته، کما هو الحال فی الخطاب الدال علی حلیة الأشیاء أو طهارتها، کقوله تعالی: أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ*(1) فإن المراد به إنما هو الرخصة فی تناولها بالنظر إلی ذاتها التی لا تنافی المنع عن تناولها فی بعض الحالات لأجل عروض مانع، ککونها مغصوبة مثلا.

نعم المانع عند عروضه مانع من فعلیتها مع بقاء مقتضیها.

و فائدة الرخصة، أو الطلب کذلک- فیما إذا اتحد متعلقهما مع عنوان محرم، فارتکبه المکلف حینئذ- أنه یستحق حینئذ علیه عقاب واحد، و بدونهما- بأن یکون أصل الفعل فی حد ذاته محرما إذا اتحد مع عنوان آخر محرم کأکل النجس المغصوب مثلا (2)- یتعدد العقاب علی الارتکاب.

ص: 227

و فائدة الطلب التعیینی کذلک بالنسبة إلی ذات الخبرین المتعارضین مع فرض امتناع فعلیته فی کل منهما و لا فی واحد منهما- کما مر- أنه یشتبه تحریر المقتضی للعمل بکل منهما أو بواحد منهما- بناء علی ما قویناه أخیرا (1)- من أن المقتضی للعمل إنما هو لأحدهما بلا عنوان، لا لکل منهما، لفرض العلم بکذب أحدهما کذلک، فیقال، فی تقریر ثبوت المقتضی لأحدهما بلا عنوان أنه لا شبهة فی مساواته للخبر السلیم عن المعارض من حیث وجود المقتضی فیه، و هو کونه خبر عدل غیر معلوم الکذب.

و إنما الفرق بینهما أن هذا لما لم یتعین مورده فی خصوص أحد المتعارضین،

ص: 228

فذلک منع من التمسک و حجیته فعلا فی إثبات مؤداه المطابقی. و أما بالنسبة إلی مؤداه الالتزامی الخالی عن المانع، فلا فرق بینهما بوجه.

فیقتصر فی رفع الید عنه علی مقدار ما یمنعه المانع- لما مر- من أنه بعد ثبوت المقتضی فلا بد من ترتیب مقتضاه علیه حسبما أمکن.

و قد مر أنه لا مانع من ترتیب نقیض مقتضاه علیه حینئذ، و هو نفی الثالث- بناء علی اعتبار الأخبار من باب الطریقیة- و العمل بأحدهما مخیرا- بناء علی اعتبارها علی وجه السببیة- و کذلک الحال فی سائر الواجبات النفسیّة المتزاحمة.

و بالجملة إذا کان الحکم معلقا علی ذات الشی ء من حیث هو، فتعلیقه علیه علی هذا الوجه یکشف عن ثبوت المقتضی له فیه مطلقا فی جمیع حالاته، و لازمه ترتیب ذلک الحکم أمرا کان، أو نهیا علیه إذا لم تزاحمه جهة أخری خارجیة مساویة له، أو غالبة علیه، و علی تقدیر التزاحم یقتصر علی مقداره.

ثم إن ذلک الشی ء إذا عرضته جهة أخری مؤکدة لما فیه من مقتضی ذلک الحکم بأن اتحد مع عنوان آخر مشتمل علی الجهة المقتضیة للحکم الّذی تقتضیه جهة ذات ذلک الشی ء فلازمه ثبوت مرتبة متأکدة من ذلک الحکم له حینئذ، فإن کل علتین مشترکتین فی معلول إذا وردتا علی مورد دفعة فلا یعقل أن یؤثر کل منهما أثرا ممتازا عن أثر الآخر، بل یؤثر کل منهما حینئذ ذلک المقدار الّذی کانت تؤثر فیه، فیتداخل أثرهما و یکون الحاصل من کلیهما مرتبة بمقدار مجموع المقدارین، کما فی صورة ورود علتین للسواد، أو الحمرة علی مورد دفعة.

و الحاصل أنه یؤثر کل منهما حینئذ أثره، لکن وحدة المورد مانعة من امتیاز أثر کل منهما عن أثر الآخر، نظرا إلی امتناع اجتماع المثلین کاجتماع الضدین فی مورد واحد، و لأجل کون کل منهما مؤثرة تری أنه تتعدد آثارهما حینئذ، کتعدد العقاب علی الفعل إذا کان الحکم الحرمة، أو علی الترک إذا کان هو الوجوب.

ص: 229

و ثانیها: أن یکون المستعمل فیه اللفظ هو خصوص الوجوب التعیینی- أیضا- لکن مع ملاحظة تقییده بغیر صورة التزاحم و التعارض، فیکون حاله حال سائر التقییدات اللفظیة من حیث رجوع التقیید إلی تقیید المصلحة المقتضیة للحکم، هذا بخلاف الوجه الأول، فإن التقیید بناء علیه إنما هو من جانب العقل، و هو راجع إلی تقیید فعلیة تأثیر تلک المصلحة مع ثبوت أصلها مطلقا، لا إلی تقیید نفسها، و لازمه عدم ثبوت وجوب العمل للطریقین مطلقا، لا تخییرا، و لا تعیینا، علی کل من وجهی اعتبارهما من السببیة، أو الطریقیة أما الوجوب التعیینی فواضح.

و أما التخییری، فلأنه لا مقتضی حینئذ حتی یترتب علیه مقتضاه علی حسب الإمکان، فیقال- بناء علی اعتبارهما من باب السببیة- إن الممتنع إنما هو تأثیره فی عینیة الوجوب، دون أصله باعتبار تحققه فی ضمن التخییری،- و بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة- إن الممتنع إنما هو حجیة أحدهما الغیر المعلوم الکذب فی مؤداه المطابقی، لما مر غیر مرة، و أما حجیته بالنسبة إلی مدلوله الالتزامی- و هو نفی الثالث- فممکن، فیکون حجة علیه لوجود المقتضی بالنسبة إلیه و عدم المانع منه.

فعلی هذا، فاللازم فی صورة التعارض- بناء علی اعتبارهما من باب الطریقیة- فرض المسألة التی تعارضا فیها کالمسألة الخالیة عن النص رأسا و العمل علی مقتضی الأصول العملیة المقررة لتلک الصورة.

و بناء علی اعتبارهما من باب السببیة فلا یفرض شک فی جواز عدم العمل بواحد منهما، لفرض تقییده دلیل اعتبارهما بغیر تلک الصورة و یرجع فی الشک فی المسألة المتفرعة علیهما إلی تلک الأصول المقررة لصورة فقد النص.

و ثالثها: أن یکون المستعمل فیه اللفظ هو خصوص الوجوب التعیینی مع إرادة شموله لصورة التزاحم و التعارض، لکن من باب التوطئة لإفادة حکم

ص: 230

صورة التزاحم و التعارض علی وجه ینطبق علی غرضه من مطلوبیة العمل بکل من الخبرین حال التعارض- أیضا- فی حد ذاتهما و طلبه للعمل بکل منهما حینئذ تخییرا- بناء علی اعتبارهما من باب السببیة- و من حجیة أحدهما بلا عنوان الّذی یجدی فی نفی الثالث- بناء علی اعتبارهما من باب الطریقیة- بمعونة العقل (1) جمعا بین الحقین من إفادة الغرض علی ما هو علیه فی نفسه، و الاستراحة عن کلفة إیراد خطاب آخر لبیان حکم خصوص صورة التعارض أو التزاحم.

بیان ذلک: إن الّذی فی نفسه إنما [هو] وجوب العمل بکل واحد من آحاد الخبر عینا فی صورة السلامة عن المعارض مطلقا، و تخییرا فی صورة التعارض- بناء علی اعتبارها من باب السببیة- و عدم وجوب العمل بواحد منهما فی مؤداه مع العمل بواحد منهما بلا عنوان فی نفی الثالث فی تلک الصورة.

و من المعلوم أن حکمها فی صورة التزاحم، أو التعارض مخالف لحکمها فی صورة السلامة، فلا یمکن إفادة الحکمین بخطاب واحد، لتوقفه علی جواز استعمال اللفظ فی معنیین، فلا بد إذن إما من خطابین، أو خطاب واحد یصلح لإفادة حکم الصورتین و لو بمعونة العقل، مع عدم استلزامه لمحذور استعماله فی معنیین، و مع إمکان خطاب واحد معه لذلک علی الوجه المذکور لا حاجة إلی خطابین، فإن إیراد خطاب یدل علی الوجوب التخییری مثلا و إن لم یکن مفیدا لحکم الصورتین و لو بمعونة العقل نظرا إلی أن غایة ما یترتب علیه إطلاقه بالنسبة إلی صورة السلامة- أیضا-، و من المعلوم أن ثبوت الوجوب التخییری لا یکشف عن مقتضی الوجوب التعیینی حتی یحکم بمقتضاه فی صورة السلامة، إلا أن الخطاب الدال (2) علی الوجوب التعیینی مع تعمیم الوجوب بالنسبة إلی

ص: 231

صورة التزاحم و التعارض کاف فی إفادة حکم الصورتین بمعونة العقل.

أما إفادته لحکم صورة السلامة عن المعارض و المزاحم فظاهرة.

و أما إفادته لحکم صورة [عدم] السلامة عنهما، فلأنه إما یدل علی اعتبار الخبر من باب السببیة، و إما أن یدل علیه باعتبار الطریقیة.

فإن کان مفاده هو الأول، فتقریب استفادة حکم الصورة المذکورة حینئذ أن العقل لما رأی ثبوت الوجوب التعیینی لکل منهما مع عجز المکلف عن العمل بکلیهما جمیعا و مع ملاحظة أن المتکلم حکیم لا یکلف بغیر المقدور، فیستفید من ذلک کله أن غرض المتکلم من تعمیم الوجوب التعیینی إلی تلک الصورة إنما هو التنبیه علی تمامیة المقتضی له فی کل منهما فیها و أنه یجب العمل بمقتضاه بما أمکن، و هو العمل بأحدهما لا ترکهما جمیعا، و هکذا یقال: فی سائر الواجبات النفسیّة أیضا.

و إن کان مفاده هو الثانی، فتقریب استفادة حکم الصورة المذکورة حینئذ أن العقل لما رأی إطلاق وجوب العمل بالنسبة إلی تلک الصورة، و علم أن الغرض إنما هو العمل بهما بعنوان الطریقیة مع ملاحظته أنه لا یعقل التعبد بطریق معلوم الکذب، بل لا بد فیه من احتمال الإیصال، و أن التعبد بکل منهما فی مؤداه المطابقی عینا مستلزم للتعبد بالطریق المعلوم الکذب کذلک، و بواحد منهما بالخصوص لا یدل علیه الکلام لفرض مساواتهما فی العنوان المأخوذ فیه و أن أحدهما بلا عنوان محتمل له مساو للخبر السلیم عن المعارض من حیث اشتماله علی الجهة المقتضیة للحجیة، إلا أنه لعدم تعینه فی شخص خاص لا یمکن التمسک فی مؤداه المطابقی مع إمکان التمسک به فی مؤداه الالتزامی، و مع ملاحظة أنه مع وجود المقتضی یترتب علیه مقتضاه إذا لم یمنعه مانع، فیستفید من ذلک کله أن الغرض إنما هو حجیة أحدهما بلا عنوان فی نفی الثالث، و عدم حجیة

ص: 232

شی ء منهما فی مؤداه المطابقی (1).

و رابعها: أن یکون المستعمل فیه اللفظ هو القدر المشترک بین الوجوب التعیینی و التخییری و إیکال إفادة العینیة و التخییریة بالنسبة إلی صورتی التزاحم و عدمه إلی العقل، و کذا إفادة أن التخییری علی تقدیره لیس کالتخییری المصطلح، و هو ما یسقط عن مورده المطلوبیة و المحبوبیة و المصلحة بمجرد الإتیان ببدله، بل المصلحة موجودة فی المبدل بعد الإتیان یبدله أیضا أما تقریر استفادة العقل عینیة الوجوب بالنسبة إلی غیر صورة التزاحم فهو أنه بعد ما علم أنه طلب العمل بالخبر مع فرض عدم جعل بدل له فی مقام امتثال ذلک الطلب المتعلق به یحکم بلزوم العمل به عینا، فإن لازم عدم جعل بدل لواجب عقلا انحصار مورد الامتثال فی ذلک الواجب، کما أن لازم جعل بدل له إنما هو عدم انحصار مورده فیه، و منه یظهر وجه استفادة الوجوب التخییری بالنسبة إلی صورة التزاحم.

و یمکن استفادته بوجه آخر أحسن، بل متعین (2) و هو أن الطلب المفروض تعلقه بکل من المتزاحمین لا یعقل کونه تعیینیا، لاستلزامه للتکلیف، بما

ص: 233

لا یطاق، فیتعین فی التخییری.

و هذا الوجه إنما یجری فی الخبرین المتعارضین- بناء علی اعتبار الاخبار من باب السببیة-، و أما- بناء علی اعتبارها من باب الطریقیة- فلا یکاد یجری فیهما.

و یمکن إجرائه فیهما بتقریب آخر: و هو أنه أرید من الخطاب وجوب التعبد بکل خبر، و جعله طریقا فی مؤداه من غیر ملاحظة التعیین و التخییر فیه، فحینئذ تلاحظ خصوصیة الموارد.

فإن کان المورد قابلا للوجوب التعیینی، بأن یکون الخبر المفروض تعلق الوجوب به سلیما عن معارضة مثله فی مؤداه، فیتعین وجوبه فی التعیین.

و إن لم یکن قابلا لذلک لأجل معارضته بمثله، فلا مانع عقلا من کونه حینئذ تخییریا، و إلا للزم طرح الأخبار الآمرة بالتخییر فی المتعارضین المتساویین، فیتعین فی التخییری، فعلی هذا فیکون التخییر فی المتعارضین بمقتضی أدلة اعتبارهما و یکون أصلا أولیا فیهما.

نعم وجوب الترجیح حینئذ- فیما إذا کان مرجح لأحدهما- إنما هو أصل ثانوی وارد علیه، لعدم اقتضاء أدلة اعتبارهما ذلک، إذ المفروض اشتمال کل منهما علی الشرائط المعتبرة فی الحجیة المأخوذة فی أدلة اعتبارهما، و المزیة القائمة بأحدهما- التی تدل تلک الأخبار علی وجوب الترجیح بها- خارجة عن تلک الشرائط، فأولویة الأخذ بذیها إنما جاءت من قبل تلک الأخبار.

فإذا عرفت تلک الوجوه، فهل الأوفق بأدلة اعتبار الأخبار أی منها؟

لا یخفی أن الثانی منها- مع منافاته لظواهر تلک الأدلة حیث أنها ظاهرة فی الإطلاق- یمنع من المصیر إلیه الأخبار العلاجیة المفیدة لحجیة أحد المتعارضین فی الجملة.

مضافا إلی قیام الإجماع علیه أیضا، فلا یمکن حمل تلک الأدلة علیه.

ص: 234

و الرابع منها و إن کان هو مقتضی ظاهر الأمر عرفا، لما حققنا فی محله من أنه ظاهر فی مجرد الطلب الحتمی و أن التعیین و التخییر خارجان عن مدلوله یلحقانه باعتبار خصوصیات الموارد المقتضیة لأحدهما، إلا أنه یبعد إرادته من الأوامر الواردة فی تلک الأدلة، إذ لو کانت هی ظاهرة فیه لما یبقی تحیر لأحد فی حکم صورة التعارض، فلم یکن داع لتلک الأسئلة فی الأخبار العلاجیة، و لا لورود کثیر منها مع عدم سبق سؤال- أیضا- فذلک یکشف عن اکتفاف تلک الأوامر بما أوجب صرفها عنه إلی ما لا یغنی عن بیان صورة التعارض، فلا یکاد یمکن حملها علیه.

فظهر أن الأوفق بتلک الأدلة أحد الوجهین الآخرین، و هما الأول و الثالث، لعدم منافاتهما لما ذکر.

إلا أنه قد یستشکل فی صحة الوجه الأول فی نفسه بأن إیراد الحکم إذا کان إباحة و رخصة علی ذات الشی ء من حیث هو و إن کان جائزا، بل واقعا أیضا، لکنه یشکل فیما إذا کان من مقولة الطلب- کما هو المفروض فی تلک الأدلة- فإنه لا یکاد یمکن بقائه فیما إذا اقترن ذلک الشی ء بمانع من امتثاله، لکونه لغوا حینئذ، فلا یکون ثابتا لذات الشی ء من حیث هو، فإن الثابت له کذلک لا بد من ثبوته له فی جمیع حالاته کما مر، فإن الذات متحققة فی جمیع حالاته اللاحقة له و الحکم المعلق علی موضوع یدور مدار ذلک الموضوع.

لکنه مدفوع بعدم الفرق بینه و بین الإباحة من تلک الجهة، لجریان شبهة اللغویة فیها- أیضا- بعینها، إذ یقال فیها- أیضا- أنها لا یعقل بقائها فیما إذا اقترن الشی ء بجهة محرمة فیلغی إلی آخر ما ذکر من التقریب.

و الّذی یقوی فی النّظر أن ذلک الحکم لا یمکن فعلیته (1) فی صورة وجود

ص: 235

المانع، فإنه إنما یمنع من ترتیب آثاره التی هی المؤاخذة علی المخالفة إذا کان إلزاما، أو عدمها و جواز التناول فعلا إذا کان رخصة من غیر فرق بین الطلب و غیره، فافهم.

ثم إنه یظهر من المصنف (قدس سره) اختیار الوجه الثالث، حیث أنه جعل کلا من المتعارضین مشمولا لدلیل الاعتبار، إلا أنه قید امتثال الأمر الوارد فیها فی کل منهما بصورة عدم العمل بالآخر- علی تقدیر اعتبارهما من باب السببیة- و جعلهما دلیلا علی نفی الثالث مع تساقطهما فی مؤداهما لأجل التعارض- بناء علی اعتبارهما من باب الطریقیة- فتدبر.

ثم إن فی کلامه (قدس سره) فی مقام تأسیسه للأصل فی المتعارضین مواقع للنظر لا یسعنی المجال للتعرض لجمیعها، فلنقتصر علی واحد منها، و هو قوله:

(بل وجود المصلحة فی کل منهما بخصوصه مقید بعدم معارضته بمثله)(1).

و لا یخفی علی المتأمل أن وجود مصلحة الإیصال فی کل منهما بالخصوص مقید بعدم وجودها فی الآخر، لا بعدم معارضة موردها للآخر.

و کیف کان، فالأجود ما ذکرنا فی تأسیس الأصل.

ص: 236

و تقریب الاستدلال بأخبار التوقف علی أولهما أنها آمرة بالتوقف فی مورد الشبهة، و کل من التوقف و الشبهة عام، فإن التوقف عبارة عن السکون و عدم المضی، و الشبهة عبارة عن اشتباه الواقع، فکل منهما یعم المقام، فان عدم المضی معنی واحد فی مقام الفتوی و العمل، و الاختلاف إنما هو فی مصادیقه، حیث أن مصداقه فی مقام الفتوی ترکه، و فی مقام العمل ترک العمل المخالف للاحتیاط، و کذلک الاشتباه معنی واحد فی جمیع الموارد، و الاختلاف إنما هو فی مصادیقه، حیث أنه فی الشبهات الحکمیة مسبب عن فقد النص، أو إجماله، أو عن تعارضه- کما هو المفروض فی المقام- و فی الشبهات الموضوعیة مسبب عن اختلاط الأمور الخارجیة مع تبین حکم العنوان الکلی، فتدل تلک الأخبار بإطلاقها علی وجوب التوقف فی مقام الفتوی فی الشبهة الحکمیة الناشئة عن تعارض النصین المبحوث عنها فی المقام.

و أما تقریب الاستدلال بها علی الثانیة، أنه إذا ثبت بمقتضاها وجوب التوقف من حیث الفتوی فثبت وجوبه من حیث العمل أیضا- لاستلزام الأول للثانی، کما ادعاه المصنف (قدس سره).

و وجهه: أن وجوب التوقف من حیث الفتوی علی تقدیر ثبوته ثابت مطلقا شامل للإفتاء بالحکم الظاهری، و وجوب التوقف من حیث الحکم الظاهری یستلزم وجوبه من حیث العمل.

لکن الإنصاف: أن الاستلزام غیر بین، بل یمکن منعه لانتقاضه بالشبهات الحکمیة التی یرجع فیها إلی أصالة البراءة العقلیة، إذ من المعلوم أن معنی الرجوع أنه یقبح المؤاخذة عقلا علی التکلیف من غیر بیان و حجة، فلا مؤاخذة علی ارتکاب محتمل الحرمة أو ترک محتمل الوجوب مع فرض عدم قیام الحجة علیهما، فیکون الحاصل نفی العقاب بمقتضی حکم العقل و ترک الاحتیاط فی مقام العمل لذلک، و من المعلوم أن نفی العقاب کذلک لیس إفتاء

ص: 237

بالإباحة شرعا، لا ظاهرا و لا واقعا، فلا یخالف الاحتیاط من حیث الفتوی، بل یوافقه، فیتحقق هناک الاحتیاط فی الفتوی مع عدمه من حیث العمل.

لا یقال: إن غایة ما هناک تحقق الاحتیاط فی الفتوی مع الرخصة فی ترک الاحتیاط من حیث العمل، و المدعی ثبوت التلازم بین وجوب الاحتیاط فی الفتوی و بینه من حیث العمل، لا بین تحققه من حیث الفتوی و بین وجوبه من حیث العمل.

لأنّا نقول: إن العمل بالبراءة الأصلیة- أیضا- یقول بوجوب الاحتیاط من حیث الفتوی مع قوله بعدم وجوبه من حیث العمل، فتأمل (1).

و الأولی أن یتمسّک بإطلاق أخبار التوقف، بتقریب أنّها تدل بإطلاقها علی وجوب التوقف من حیث العمل فی مورد الشبهة- أیضا- و المفروض فی المقام الشبهة فی حکم الواقعة لأجل تعارض النصین، فلا بد من التوقف من حیث العمل- أیضا- فافهم.

قوله- قدس سره-: (و إلا لوجب التوقف)(2).

(1) إشارة إلی وجه توهم دلالة الأخبار الآمرة بالتخییر فی المتعارضین علی اعتبار الأخبار من باب السببیة.

و توضیحه: أنه لو کان اعتبارها علی وجه الطریقیة لکان مقتضی القاعدة

ص: 238

أن یحکم الشارع فی المتعارضین منها بالتساقط فی مؤداهما، فإن القاعدة فیهما- بناء علی اعتبارهما من باب الطریقیة- إنما هو ذلک، کما مر غیر مرة، و حکمه بالتخییر یناسب اعتبارها علی وجه السببیة، إذ القاعدة فیهما- بناء علی اعتبارهما کذلک- إنما هو ذلک، و قوله (قدس سره): (لقوة احتمال أن یکون التخییر حکما ظاهریا عملیا)(1) (1) دفع لذلک الوجه.

و توضیحه: أن اعتبارها علی وجه الطریقیة إنما ینافی ثبوت التخییر فی المتعارضین علی نحو ثبوته للمتزاحمین من الواجبات النفسیّة، بأن یکون کل منهما مطلوبا نفسیا واقعیا تخییرا.

و أما ثبوته فیهما بعنوان کونه حکما ظاهریا فی مقام العمل [فلا ینافی](2) کما مرت الإشارة إلیه سابقا، و أخبار التخییر لیست ظاهرة فیه علی الوجه الأول، بل ساکتة عنه، فغایة ما ثبت منها إنما هو التخییر بین المتعارضین و هو أعم منه فلا یدل علیه.

ثم إن وجه قوة احتمال کونه علی الوجه الثانی ظهور أدلة اعتبار الأخبار فی اعتبارها علی وجه الطریقیة مع عدم ظهور أخبار التخییر علی خلافها.

هذا مضافا إلی شهادة الأخبار الآمرة بالأخذ بالمرجحات، إذ لا ریب أن تلک المرجحات من المزایا التی توجب أقربیة ذیها إلی الصدور، أو أبعدیة احتمال عدم صدوره، و من المعلوم أن المعتبر فی المتزاحمین فی مقام الترجیح کون الراجح مشتملا علی مزیة موجبة لتأکد مطلوبیته و أهمیته بالنسبة إلی صاحبه، و مجرد أقربیة صدوره، أو أبعدیة احتمال عدم صدوره بالنسبة إلی صاحبه لا یصلح لجعله أهم سیما مع اشتمال صاحبه- أیضا- علی جمیع الشرائط المعتبرة فی المطلوبیة

ص: 239

المأخوذة فی أدلة اعتبارهما.

هذا مضافا إلی ما مر سابقا من أنه لا یتحقق التزاحم بین الخبرین إذا کان اعتبارهما علی وجه السببیة إلا فیما إذا کان مؤدی أحدهما مطلوبیة الفعل و مؤدی الآخر مطلوبیة ترکه.

و علی تقدیر اعتبارهما علی ذلک الوجه لا بد من تخصیص حکمی التخییر و الترجیح بتلک الصورة، لعدم الدوران بینهما فی غیرها، فلا داعی إلی ترک العمل بأحدهما و طرحه، مع أن مورد الأخبار العلاجیة أعم منها قطعا و بلا ریب من أحد فیه.

و أیضا من الظاهر ورود أدلة اعتبار الأخبار فی اعتبارها علی طبق بناء العقلاء، و من المعلوم أن بناءهم علی اعتبارها من باب الطریقیة، و قوله: (بل هو أمر واضح)(1) (1) إشارة إلی هذا.

فکل من هذه الوجوه شاهد قوی علی أن التخییر الثابت فی المتعارضین حکم ظاهری ثابت فی مورد التوقف.

ثم إن المصنف (قدس سره) لم یذکر أخبار التخییر و إنما ادعی تواترها علیه.

نعم بعض أخبار الترجیح التی ذکرها مشتمل علی التخییر مع فقد المرجحات، فیکون هو من أخبار التخییر- أیضا- و هو خاص بالنسبة إلی سائر أخباره التی لم یذکر المصنف (قدس سره) و إنی لم أتمکن من کتاب من کتب الأخبار المشتملة علیهما مکننی اللَّه تعالی منها عن قریب، و وفقنی للتدبر فیها و شرح صدری و یسر أمری بمحمد و آله الطاهرین صلواته علیهم أجمعین إلی یوم الدین.

ص: 240

ثم إن المصنف (قدس سره) ذکر الوجوه الثلاثة فی المتعارضین علی سبیل الإطلاق المقتضی لجریان کل منهما علی القول به فی جمیع موارد الأصل الأولی، و هو التساقط، و ظاهر جعله کلا منها مقابلا للأصل السابق- أیضا- یقتضی ذلک.

لکنه لا یستقم بالنسبة إلی الوجهین الأخیرین المشار إلیهما بقوله (أو العمل بما طابق منهما الاحتیاط أو بالاحتیاط و لو کان مخالفا لهما)(1) (1) ضرورة أن الأصل المذکور المفروغ عنه یعم جمیع موارد تعارض الخبرین حتی ما لا یکون موردا للاحتیاط، بمعنی عدم کون أحدهما موافقا له کما إذا کان مؤدی أحدهما الوجوب، و مؤدی الآخر الحرمة، فلا یعقل حینئذ القول بالأخذ بما طابق منهما الاحتیاط أو بنفس الاحتیاط و لو کان مخالفا لهما، فکان علیه (قدس سره) أن یقول: (أو العمل بما طابق منهما الاحتیاط إن کان أحدهما موافقا له و إلا فالتخییر، أو بالاحتیاط و لو کان مخالفا لهما مع إمکانه، و إلا فالتخییر) فحینئذ یجری کل من الوجهین فی جمیع موارد الأصل المذکور، و کأنه (قدس سره) اعتمد فی إفادة ذلک الّذی ذکرنا علی وضوحه، فلذا اقتصر فی التعبیر عنه بما ذکر.

ثم إن قوله: (أو بالاحتیاط و لو کان مخالفا لهما) بعد تقییده بما ذکرنا أیضا بظاهره لا یستقیم، فإن ظاهر قوله و لو کان مخالفا لهما هو الأخذ بما خالف کلیهما جمیعا.

و من المعلوم أن عد ذلک وجها من وجوه المسألة بعد البناء علی کون أحد الخبرین المتعارضین حجة لا محالة تناقض ظاهر، فإن لازم کون أحدهما حجة نفی الاحتمال الثالث، فمع التزامه لا یمکن المصیر إلی وجوب الاحتیاط المخالف لهما، نعم یجوز ذلک.

ص: 241

و یمکن ان یوجه ذلک بأن مراده من قوله (و لو کان مخالفا لهما) لیس ما کان مخالفا لکلیهما، بل إنما هو المخالف لخصوص کل منهما، بقرینة تمثیله لذلک بالظهر و الجمعة، فتأمل.

لکن یبقی فیه إشکال آخر، لا أری محیصا عنه، و هو أنه بعد فرض کون أحد الخبرین حجة لا محالة لا یعقل إیجاب الرجوع إلی الاحتیاط فیما إذا کان أحدهما موافقا له أیضا، لأن قضیة الفرض المذکور کون المرجح فی مقام العمل أحد الخبرین، لا الاحتیاط الموافق له.

اللهم إلا أن یوجه ذلک بأن المراد کون الاحتیاط مرجعا فی مؤدی الخبرین، نظرا إلی أن القدر المتیقن من الإجماع و الأخبار حجیة أحدهما فی الجملة، من غیر ثبوت أن یکون ذلک علی وجه التعیین أو التخییر، فلا یجوز التمسک بواحد منهما فی خصوص مؤداه لقیام احتمال کون الحجة أحدهما بالخصوص و لا نعلمه، و المراد بحجیة أحدهما فی الفرض المذکور هذا، فمعنی حجیة أحدهما حجیة أحدهما فعلا فی نفی الثالث مع عدم کونه حجة فی خصوص مؤداه، فلا ینافی الرجوع إلی الاحتیاط فی خصوص مؤداه.

لکنه أفسد من سابقه، لأن ذلک- کما مر غیر مرة- إنما هو یقتضی الأولی (1)، و المراد بالوجه المذکور ما کان مخالفا له، و من المعلوم أن مقتضی الإجماع و الأخبار المتواترة إنما هو حجیة أحدهما حینئذ فعلا فی مؤداه، و مراده (قدس سره) أیضا ذلک.

هذا مع أن المفروض فی مورده الوجوه الثلاثة إنما هی صورة تکافؤ الخبرین، و عدم ترجیح لأحدهما شرعا، و معه لا یحتمل کون الحجیة علی تقدیر

ص: 242

ثبوتها- کما هو المفروض- مختصة بأحدهما، بل یلازم حجیة کل منهما تخییرا.

قوله- قدس سره-: (و یحتمل أن یکون التخییر للمفتی، فیفتی بما اختاره، لأنه حکم للمتحیر، و هو المجتهد)(1).

(1) فیه أن کون التخییر حکما للمتحیر مسلم لکن المتحیر لیس المجتهد فحسب، بل المقلد- أیضا- متحیر، فان تحیره فی نفس الحکم الفرعی، و فی أدلته، و شرائط تلک الأدلة، و مؤدیاتها، لا ینافی تحیره فی الخبرین، بل هو من هذه الجهة- أیضا- متحیر، لا یدری ما یصنع فیهما، فیکون تحیره من هذه الجهة زائدا علی تحیره من الجهات الاخر المذکورة، فهو متحیر فی جمیع جهات التحیر للمجتهد، التی منها تحیره فی حکم الخبرین المتعارضین، الّذی حکمه التخییر بینهما، إلا أنه عاجز عن استعلام ذلک الحکم و استنباطه، فإذا استنبطه المجتهد یکون ذلک حکما مشترکا بینه و بین المقلد.

اللهم الا أن یقال: إن مطلق الجاهل لشی ء لا یسمی متحیرا فی ذلک الشی ء، و إنما یصدق علیه هذا العنوان إذا کان مبتلی به، و لا بد له من عمل فیه، فینحصر فی المجتهد (2)، إذ المقلد لمکان عجزه لا یلزمه التصدی لتعیین الطریق الفعلی من المتعارضین.

قوله- قدس سره-: (فلو فرضنا أن راوی أحد الخبرین عند المقلد أعدل إلی قوله فلا عبرة بنظر المقلد)(3).

ص: 243

(1) قال (دام ظله) عدم العبرة بنظر المقلد- فی الموارد المذکورة بحیث یکون اعتقاده بخلاف ما اعتقده المجتهد کعدمه فی جواز أخذه الحکم الّذی استنبطه المجتهد بناء علی اعتقاده فی کیفیة الطریق- مشکل غایة الإشکال، و إنما المسلم من جواز تقلیده له إنما هو ما إذا لم یکن معتقدا بخلاف ما اعتقده المجتهد فی الطریق.

قوله- قدس سره-: (و إن کان وجه المشهور أقوی)(1).

(2) قال (دام ظله) الظاهر ذلک.

و أنا أقول و للنفس فی کل من الوجهین تأمل و تزلزل، و المرجو من اللَّه أن یهدینا إلی سواء السبیل، فإنه خیر هاد و دلیل، و کأن القوی فی النّظر انما هو الوجه الثانی، فان الظاهر من الأخبار العلاجیة کونها مسوقة لبیان حکم المتعارضین بالنسبة إلی من یکون طریقه إلی الواقع الأخبار، أعنی من یجب علیه تحصیله بها، لا غیر، مع جهلة بالطریق الفعلی له من المتعارضین، و هذا لا یکون الا المجتهد، إذ المقلد طریقه إلی الواقع لیس إلا اعتقاد المجتهد.

و لو تنزلنا عن ذلک فغایة الأمر کونه متحیرا فی العمل، بین العمل باعتقاده، أو بما یشخصه من الخبر لشرائط حجیته، و علی أی تقدیر خارج عن مورد الأخبار العلاجیة، و الإشکال المتقدم منه (دام ظله) إنما یقدح بالاستشهاد بالموارد المذکورة، إذ هی علی تقدیر ثبوت عدم جواز عمل المقلد بمقتضی اعتقاد المجتهد فیها لا تکون شاهدة علی المدعی، لکنها لا تقدح به، فان عدم جواز العمل حینئذ من باب أنه حینئذ عالم بخطإ اجتهاد المفتی، و هو لا یلازم جواز عمله بمقتضی ما اعتقده هو، حتی ینافی اختصاصه حکم المتعارضین بالمفتی، فافهم.

قوله- قدس سره-: (فالظاهر أنها مسوقة لبیان وظیفة المتحیر فی ابتداء الأمر، فلا إطلاق فیها بالنسبة إلی حال المتحیر بعد الالتزام.

ص: 244

بأحدهما)(1).

(1) أقول: کان الأجود أن یقول إنها مسوقة لبیان وظیفة المتحیر، و من المعلوم أن الجاهل بطریق مقصد لا یکون متحیرا فیه إلا مع قصده الذهاب إلی ذلک المقصد، و من المعلوم أن مقصد کل مکلف فی موارد احتمال التکالیف الشرعیة إنما هو ما یبرأ ذمته عن تبعة استحقاق العقاب علیها، فغرضه تحصیله و الوصول إلیه، و هو لا ینحصر فی الإتیان بالواقع علی ما هو علیه، بل یعم ما أدی إلیه طریق غیر علمی معتبر فعلا من قبل الشارع، فالشاک فی اعتبار أحد الخبرین المتعارضین إنما یکون متحیرا قبل ثبوت اعتبارهما فی تلک الحال شرعا، و أما بعد ثبوت اعتبارهما تخییرا حینئذ بمقتضی أخبار التخییر فیرتفع تحیره، فإنه حینئذ بأیهما أخذ یؤدیه إلی مقصده، و هو المؤمن له من العقاب، فله الأخذ بأی منهما فی الواقعة الأولی، و أما الوقائع الاخر فإذا فرض کونه شاکا فهی(2) فیها فی اعتبار غیر ما اختاره فی الأولی، فلا یصدق علیه أنه متحیر، لأن له فیها طریقا فعلیا إلی مقصده، و هو ما اختاره فی الأولی لأن اعتباره فیها متیقن، و المفروض أن أخبار التخییر مسوقة لبیان حکم المتحیر، لا مطلق الشاک، فلا تشمل الوقائع الاخر قطعا، فلا بد له فی إثبات حکم التخییر حینئذ من التشبث بغیرها إن کان، و إلا فالاقتصار علی المتیقن.

قوله- قدس سره-: (و بعض المعاصرین استجود هنا کلام العلامة مع أنه منع من العدول عن أمارة إلی أخری و عن مجتهد إلی آخر فتدبر)(3).

ص: 245

(1) أقول: لعل وجه استجواده له أن کلا الخبرین المتعارضین قد وصلا من الشارع بطریق صحیح، و کل ما کان کذلک یجوز الأخذ به تعبدا من باب التسلیم، بمقتضی أخبار التسلیم- التی منها ما ورد فی بعض الأخبار العلاجیة- و هو قوله علیه السلام حین سئل عن الخبرین المتعارضین (بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک)(1) فیجوز الأخذ بکل من المتعارضین مطلقا، لأن مصلحة التسلیم لا ترتفع، و عنوانه لا ینتفی بمجرد الأخذ بأحدهما و اختیاره، بل هما- أعنی مصلحة التسلیم و صدق عنوانه- باقیان علی ما کانا علیه بالنسبة إلی الوقائع المتأخرة- أیضا-.

هذا مع أن ما ذکرنا- من أخبار التسلیم- وارد فی خصوص الخبرین المتعارضین، و معه لا حاجة إلی إثبات کلیة الکبری.

هذا بخلاف الأمارة و فتوی المجتهد، فإن شیئا منهما لم یصل من الشارع بالوصول القولی و بطریق الانتساب إلیه کذلک.

نعم الدلیل علی اعتبارهما قد وصل منه کذلک، و لیس الکلام فیه، و کأن أمر المصنف (قدس سره) بالتدبر إشارة إلی هذا الّذی ذکرنا، فافهم.

قوله- قدس سره-: (بقی هنا ما یجب التنبیه علیه خاتمة للتخییر و مقدمة للترجیح)(2).

(2) أقول: کون التنبیه المذکور خاتمة للتخییر لأجل أن الّذی أثبته سابقا إنما هو حکم التخییر للمتکافئین من الخبرین المتعارضین، لکن لم یبین أنه ثابت لمطلق المتکافئین منهما، أو للذین لا یرجی الاطلاع علی مزیة لأحدهما، فلا عبرة بالتکافؤ البدوی، فکان علیه التنبیه علی ذلک فنبه علیه لذلک، لکن کونه مقدمة

ص: 246

للترجیح لم یفهم وجهه، بل الظاهر العکس، لأن وجوب الفحص عن المرجحات.

مبنی علی وجوب الأخذ بها، فالمناسب التعرض له بعد إثبات وجوب الترجیح.

قوله- قدس سره-: (مع أن أصالة العدم لا یجدی فی استقلال العقل بالتخییر، کما لا یخفی)(1).

(1) فیه أنه لا فرق بین الأصول العملیة و الطرق الغیر العلمیة المعتبرة فی هذا المقام أصلا، فان حکم العقل إن کان علی وجه یستکشف منه حکم الشارع به فی صورة عدم المزیة لأحد المتعارضین، فیکون الحال کما فی تخییر الشارع بلسانه فی تلک الصورة، من حیث جواز الاعتماد فی عدم المزیة علی استصحاب عدمها و علی الطریق الظنی الکاشف عن عدمها.

و إن لم یکن حکمه علی هذا الوجه، فلا مساس لشی ء منهما فی إحراز عدم المزیة، إذ کل من الطریق الظنی و الأصل العملی مجعول من قبل الشارع، و معنی جعل الطریق الظنی إیجابه ترتیب الآثار الشرعیة المترتبة علی مؤداه- علی تقدیر صدقه- علیه مع کونه محتملا للخلاف، بمعنی جعله طریقا إلی ما یفیده من الأحکام الشرعیة، و معنی جعل الاستصحاب مثلا الحکم فی مورده علی طبق الحالة السابقة، و ترتیب الأحکام الشرعیة المترتبة علی المتیقن علی مورده، و من المعلوم أنه إن استکشف من حکم العقل تخییر الشارع فی صورة عدم المزیة لأحد المتعارضین، فیکون التخییر حکما شرعیا ثابتا لتلک الصورة واقعا، فیجری فی إحراز موضوعه- المفصل بعدم المزیة- کل منهما، و إلا فلا مجری لشی ء منهما لعدم إفادة شی ء منهما حینئذ علما و لا عملا.

أما عدم إفادة العمل فواضح.

و أما عدم إفادة العلم بالنسبة إلی الأصل فکذلک، و أما عدمها بالنسبة

ص: 247

إلی الظنّ، فلأن استقلال [العقل](1) فی الموارد الشخصیة بحکم منوط بجزمه بکون الموارد من مصادیق الکلی الّذی حکم علیه بذلک الحکم، و من المعلوم أن الظن و إن بلغ فی القوة إلی ما بلغ یکون محتملا للخلاف، و إلا لما کان ظنّا فلا یحرز به موضوع ذلک الحکم فی المورد لیستقل العقل بالحکم علیه.

قوله- قدّس سرّه-: (المتممة فیما لم یذکر فیها من المرجحات المعتبرة بعدم القول بالفصل)(2).

(1) قوله المتممة مبنی للمفعول، صفة للدلالة فی قوله قبل ذلک (و دلالة بعضها الآخر علی وجوب الترجیح ببعض المرجحات) و حاصله أن أخبار التخییر جملة منها مطلقة، غیر مقیدة بشی ء من المرجحات، و بعض منها مقیدة ببعض تلک المرجحات، فلا بد من حمل تلک المطلقات علیه، إذ المطلقات و إن بلغت فی الکثرة إلی ما بلغت یکفی فی تقییدها ورود مقید واحد معتبر، فیکون الحاصل من مجموعها اختصاص حکم التخییر بغیر صورة بعض المرجحات المذکور فی بعضها، فإذا ثبت اختصاصه بغیر صورة ذلک البعض من المرجحات ثبت اختصاصه بغیره من المرجحات بضمیمة عدم القول بالفصل، فذلک البعض من أخبار التخییر الدال علی اختصاص التخییر بغیر صورة ما ذکر فیه من المرجحات و إن لم یکن دالا علی اختصاصه بغیر صورة وجود سائر المرجحات فی نفسه إلا أنه دال علیه بضمیمة عدم القول بالفصل، فعدم القول بالفصل متمم لدلالته علی تمام المطلوب.

ص: 248

جماعة منهم الباقلانی و الجبائیان عدم الاعتبار بالمزیة)(1)(2).

(1) قال (دام ظله) و من القائلین بعدم اعتبارها السید صدر الدین الشارح للوافیة (قدس سره) (3) إلا أنه قائل باستحباب الترجیح بها، و سیأتی من المصنف نقله منه- أیضا-.

ص: 249

و احتج علیه علی ما حکی عنه (دام ظله) بوجوه:

أحدها: الاقتصار فی بعض أخبار الترجیح علی بعض المرجحات.

و ثانیها: اختلاف الترتیب فی ذکر المرجحات فی تلک الأخبار.

و تقریب الاستدلال بهما: أن شیئا منهما لا یناسب وجوه الترجیح، بل یناسب استحبابه، لأن الواجبات لا یعقل تسامح المعصوم علیه السلام فی بیانها، و بیان کیفیتها مع عدم الموجب له المقطوع به فی المقام.

و ثالثها: أن من المرجحات المنصوصة موافقة الکتاب، و المراد بها إما موافقة نصوصه و إما موافقة ظواهره، لا سبیل إلی حملها علی الأولی، إذ مع وجود

ص: 250

نصّ من الکتاب فی مسألة لا یعقل التحیر فی حکمها الّذی هو مورد تلک الأخبار و الداعی للسؤال فیها فی المسبوقة به منها، فیتعین حملها علی الثانیة، و هی لا تصلح لإیجاب الأخذ بها فی مقام الترجیح، إذ الظواهر مما تختلف باختلاف الأنظار، فلا بد أن یکون الأمر بالأخذ بها استحبابیا، فإذا کان الحال فی موافقة الکتاب ذلک، فهو الحال [فی] سائر المرجحات، إذ من المعلوم أنها بأسرها علی نسق واحد، مضافا إلی عدم القول بالفصل، بل إلی الاتفاق علی عدمه.

و رابعها: أن من تلک المرجحات أعدلیة راوی إحدی الروایتین، و قد قدمت هی علی الشهرة فی مقبولة عمر بن حنظلة(1)، التی هی العمدة من أدلة وجوب الترجیح بها، مع أن الترجیح علی القول بوجوبه إنما هو لقوة الظن فی إحدی الروایتین، و من المعلوم أن الشهرة أقوی منها من حیث إفادة الظن لصدق موردها.

هذه جملة ما ذکره (قدس سره) من الأدلة، مع توضیح منا فی تقریب الاحتجاج بها.

و حاصل الجمیع تسلیم ظهور الاخبار العلاجیة فی وجوب الأخذ بالمرجحات، إلا أنه یدعی الاستحباب بإبداء الصارف لها عنه بهذه الوجوه.

و لا یخفی علی المتأمل ما فی کل منهما:

أما الأولان منها: فلأنهما علی تقدیر تمامیتهما فی أنفسهما إنما یقدحان بالقول بوجوب الأخذ بتلک المرجحات من باب التعبد، لا الظن بأقربیة إحدی الروایتین إلی الواقع أو أبعدیته عن الباطل، إذ مراعاة الترتیب بینهما و العمل بخصوص کل منهما لازمان علی ذلک القول، و أما علی القول الثانی فلا یلاحظ الترتیب بینها علی النحو المذکور فی الأخبار، و لا یقتصر علی ما ذکر فیها من

ص: 251

المرجحات، بل المناط ما مر من اشتمال إحدی الروایتین علی مزیة مفقودة فی الأخری موجبة لأقربیة ذیها إلی الواقع علی فرض الدوران بینه و بین صاحبه، أو أبعدیته عن الباطل، و الترجیح بتلک المزیة و إن کان- أیضا- تعبدا من الشارع إلا أنه لیس تعبدا صرفا غیر منوط بأمر جامع بینهما کما هو مقتضی القول الأول.

و الحاصل أن أصحاب القول الأول إنما یتعبدون بخصوصیات تلک المرجحات المنصوصة و لا یتعدون فیها إلی غیرها، و بتقدیم بعضها علی بعض علی النحو المذکور فیها.

و أصحاب القول الثانی لا یتعبدون بشی ء منهما و إنما یتعبدون بالمزیة الموجودة فی إحدی الروایتین علی النحو المذکور، من أی سبب حصلت، و یحملون ذکر المنصوصة منها فی الأخبار علی ذکر بعض أفرادها، و کونه من باب التمثیل.

و بالجملة إذا کان المناط فی الترجیح هی المزیة المذکورة، فالواجب علی الشارع التنبیه علیها فحسب، إذ لولاه لزم تسامحه فی بیان الواجب، و هو حاصل کما یقضی به التأمل فی تلک الأخبار و أما التنبیه علی شی ء من خصوصیاتها فلا، فضلا عن جمیعها، لعدم إناطة الترجیح بخصوص شی ء منها، حتی یلزم من عدم التنبیه علیه التسامح فی بیان الواجب.

و من هنا یظهر عدم قدح اختلاف الترتیب فی ذکر المنصوصة منها بذلک القول أیضا، بل دلیل علیه، کما لا یخفی علی المتأمل.

و السید المذکور (قدس سره) قد اعترف فی ذکر الرابع من الوجوه المتقدمة بأن الترجیح علی القول به منوط بقوة الظن فی إحدی الروایتین، و هو عین ما اختاره أصحاب القول الثانی.

و خلاصة الکلام: أنه ینبغی الاحتجاج- بالوجهین المذکورین علی تسلمهما

ص: 252

و تمامیتها فی أنفسهما- علی بطلان القول الأول، بتقریب أنه لو کان الترجیح منوطا بخصوص تلک المرجحات المنصوصة لما أهمل الإمام علیه السلام بعضها فی بعض تلک الأخبار العلاجیة، لاستلزامه إخلاله علیه السلام ببیان الواجب مع عدم الداعی المجوز له، و أیضا أصحاب هذا القول لا بد لهم من التعبد بتقدیم بعض تلک المرجحات علی بعض، کتعبدهم بخصوصیاتها، و لا یتمکنون من إثبات ذلک لاختلاف الأخبار العلاجیة فی ترتیبها، بل اختلافها فی ذلک کاشف عن عدم وجوب ملاحظة الترتیب بینها، إذ علی تقدیر الوجوب یلزم إخلاله علیه السلام ببیان الواجب.

و أما القول الثانی، فلا ینافیه شی ء من الوجهین، إذ علیه یکون الواجب هو الترجیح بتلک المزیة المذکورة من أی سبب حصلت، و قد ثبتت هی فی تلک الأخبار، و أما خصوصیاتها فلم ینط الترجیح بخصوص شی ء منها، حتی یلزم من عدم ذکر شی ء منها التسامح فی بیان الواجب، فلا ینافیه أول الوجهین المتقدمین.

و الترتیب بین الأسباب المحصلة لتلک المزیة- إذا تحققت جملة منها فی إحدی الروایتین المتعارضتین، و جملة أخری مخالفة لتلک الجملة فی أخراهما- إنما هو بکون أحدهما محصلة للظن الأقوی مما یحصله الأخری، و إن کانت الأخری المفیدة للظن الأضعف مقدمة فی الذّکر فی تلک الأخبار، فأن الأخری المحصلة للظن الأضعف مع تعارضها للمحصلة للأقوی غیر مندرجة فی تلک المزیة، التی أنیط بها الترجیح، بل المندرجة فیها حینئذ إنما هی المحصلة للأقوی و إنما تندرج فیها إذا کانت سلیمة عن معارضة تلک لها، و فی الحقیقة لا تعارض بینهما عند اجتماعهما.

و الحاصل: إذا کان المفروض أن الشارع أناط الترجیح بکون إحدی الروایتین مشتملة علی مزیة موجبة لأقربیتها إلی الحق، أو أبعدیتها عن الباطل، و تعبدنا بالأخذ بمثل هذه المزیة، فلا یعقل تعبده إیانا بمصداقیة شی ء لها، فإنها

ص: 253

کسائر المفاهیم صدقها علی ما ینطبق علیها قهری، و علی ما لا ینطبق علیها ممتنع، فعلی تقدیر عدم اختلاف الأخبار فی ترتیب المزایا المذکورة- أیضا- لا حجیة فیها علینا فی إثبات وجوب الترتیب بینها، لرجوعه إلی التعبد بمصداقیة ما قدمت عند الاجتماع لتلک المزیة الکلیة، و هی لیست حکما شرعیا یتطرق إلیه التعبد، فلا تکون أدلة اعتبار الخبر مقتضیة للتعبد به، بل لا یعقل إرادته به منها، فیکون تشخیص مصادیقها موکولا إلی نظر المستنبط، فاتضح بذلک عدم منافاة الوجه الثانی لذلک القول- أیضا-.

هذا کله مضافا إلی عدم تمامیة شی ء من الوجهین فی نفسه أیضا.

أما أولهما: فلأنه غیر مستلزم للتسامح فی بیان الواجب علی تقدیر وجوب الأخذ بجمیع تلک المرجحات المنصوصة، فإن التسامح حینئذ إنما یتحقق بعدم بیان بعض منها أصلا، و أما إذا کان المفروض بیان الجمیع فی مجموع تلک الأخبار و إن لم یکون فی بعضها فلا.

و أما ثانیهما: فلأن أکثر الأخبار الآمرة بالترجیح قد اقتصر فی کل منهما علی ذکر بعض المرجحات، فلا منافاة بینها من حیث الترتیب، حتی یقدح بالقول الأول، و إنما المذکور فیها جمیع تلک المرجحات اثنان، أحدهما مقبولة عمر بن حنظلة، و ثانیهما مرفوعة زرارة، و الاختلاف فی الترتیب إنما هو بین تینک من جهة أن أول ما ذکر منها فی المقبولة إنما هی صفات الراوی، و فی المرفوعة إنما هی الشهرة، و غایة ما یلزم أصحاب ذلک القول إنما هو العلاج بینهما، و سیأتی إمکان العلاج بینهما إما بحمل تقدیم الترجیح بصفات الراوی علی الترجیح بین الحکمین من حیث أنهما حکمان، کما هو ظاهر صدر المقبولة، و إما بتحکیم المرفوعة علی المقبولة علی النحو الّذی یأتی بیانه إن شاء اللَّه تعالی، فلم ینهض الوجهان حجتین علی أولئک أیضا.

و أما ثالث الوجوه المتقدمة، ففیه أن المراد بموافقة الکتاب إنما هو موافقة

ص: 254

ظواهره، من عموماته أو إطلاقاته، لکن لیس کل ظاهر مما یختلف باختلاف الأنظار، بل غالب الظواهر مما اتفقت فیها الأنظار، إذ الغالب استناد الظهور إلی الوضع، أو إلی إحدی من القرائن العامة التی فی قوة الوضع، و اختلاف الأنظار فیها علی تقدیره راجع إما إلی الاختلاف فی الوضع، و إما إلی صلاحیة القرینة لإیجابها لذلک، و هو بکلا شقیه نادر جدا، فلا محذور فی إیجاب الترجیح بتلک الظواهر.

و أیضا إنما علقت الترجیح علی نوع الظهور الکتابی دون أشخاصه، فهو کسائر الموضوعات العرفیة المعلق علیها حکم شعری، من حیث إناطة تشخیصه إلی المحکوم، و هو یشخصه بالرجوع إلی العرف و استعلامه منهم أن الظاهر من الآیة المحتمل ظهورها فی الاحتمال الموافق لأحد الخبرین ما ذا؟ و بعد استعلامه ظهورها فیه لا عبرة فی حقه باختلاف إنظار سائر المجتهدین، و إنما القادح بعمله اختلاف إنظار العرف، فافهم.

هذا مضافا إلی أن اختلاف الظواهر باختلاف الأنظار لو کان قادحا بوجوب الترجیح بموافقتها لکان قادحا باستحبابه أیضا، کما لا یخفی علی المتأمل.

و أما رابع الوجوه المذکورة، ففیه أنه علی تقدیر تمامیته بقدح بالقول الأول من القولین فی وجوب الأخذ بالمرجحات، إذ أصحاب الثانی منهما لا عبرة عندهم بالترتیب الواقع بینها فی الأخبار، و یحملون تلک الأخبار علی بیان مرجحیة کل منهما فی نفسه.

هذا مضافا إلی عدم تمامیته فی نفسه أیضا، فإن الترجیح بقوة الظن إنما هو أحد الأقوال فی المسألة فلیس أمرا متفقا علیه حتی یحتج به علی أولئک.

نعم، الّذی یرد علیهم أن الظاهر أنهم معترفون بتقدیم الشهرة علی صفات الراوی مع أنها قد قامت علی الشهرة فی المقبولة.

ص: 255

لکنه مندفع- أیضا- بما مرت الإشارة إلیه، من أن غایة ما یلزم علیهم علاج التعارض بینها و بین المرفوعة، الدالة علی تقدیم الشهرة، و لهم العلاج بإحدی الوجهین المشار إلیهما.

و کیف کان، فلا ینبغی الارتیاب فی وجوب الأخذ بالمرجح لأحد الخبرین المتعارضین، و هذا هو المشهور.

لنا علیه- مضافا إلی تواتر الأخبار الظاهرة فیه من غیر ما یصلح لصرفها عنه کما عرفت، و إلی الإجماع المحقق، و السیرة القطعیة، و المحکیة عن الخلف علیه فی الجملة (1)، و إلی لزوم الهرج و المرج فی الفقه، و إحداث فقه جدید من طرح المرجحات کلیة، حیث أن من سیر الفقه سیرا إجمالیا یجد الأخبار المتعارضة فی عمدة أبوابه فوق حد الإحصاء، إذ فی عمدة أبوابه وردت الأخبار الموافقة للعامة و المخالفة لهم لا محالة، فإذا بنی فی تلک الأبواب علی الإفتاء علی طبق الموافقة لهم یلزم إحداث فقه مباین لطریقة الفرقة الناجیة (نصرهم اللَّه)- أن مقتضی الأصل إنما هو ذلک، مع قطع النّظر عن تلک الوجوه أیضا.

و توضیحه أنا قد قوینا سابقا أن اعتبار الأخبار إنما هو علی وجه الطریقیة، لا السببیة، و قد عرفت ان مقتضی الأصل الأولی فی المتعارضین منها بناء علیه- إنما هو تساقطهما فی خصوص مؤداهما، و فرضهما کأن لم یکونا بالنسبة إلیه فی العمل بما یقتضیه الأصول العملیة، فلو لا قیام الإجماع و السیرة و تواتر الأخبار علی اعتبار أحدهما فی الجملة- حینئذ- و کونه دلیلا فی مؤداه، لکان مقتضی الأصل و القاعدة عدم العبرة باحتمال الترجیح لأحدهما- أیضا- فانه بمجرده- من غیر قیام دلیل علی اعتباره فی مقام الترجیح و التعیین- لا

ص: 256

یصلح لجعل مورده حجة حتی یؤخذ به، و لا قدرا متیقنا من الحجیة أیضا حتی یؤخذ به لذلک، إذ المفروض حجیة کل منهما فی نفسه علی نحو حجیة الآخر کذلک، بمعنی اشتمال کل منهما علی شرائط الحجیة المأخوذة فی دلیل اعتبارهما و کونهما فی الدخول فیه سواء، و عدم حجیة شی ء منهما فعلا لأجل التعارض، و عدم مزیة لأحدهما علی الآخر بالنظر إلی دخوله فی ذلک الدلیل، کما أنه لا مساس للتخییر بینهما علی ذلک التقدیر أیضا، فإنه مترتب علی حجیة أحدهما فعلا لا محالة، و المفروض عدمه، لکن لما قام الإجماع و السیرة و تواترت الأخبار علی حجیة أحدهما فعلا فی الجملة، حیث أن أخبار التخییر و الترجیح متفقة علی ذلک، لاشتراک الکل فیه، فصارت حجیة محتمل الترجیح منهما متیقنة، فإن الواحد منهما الّذی علم بحجیته إما حجة عینا، أو تخییرا، و علی أی تقدیر یلزم حجیة محتمل الترجیح لعدم احتمال حجیة الآخر تعیینا، و حجیة الآخر مشکوکة بدوا، فیتعین الأخذ بمحتمل الترجیح للعلم بحجیته، و عدم العمل بالآخر، لفرض الشک فی حجیته الموجب لدخوله تحت أدلة حرمة العمل، و التدین بغیر ما علم من الشارع التدین به.

و لا مساس لأصالة البراءة عن التعیین فی محتملة فی المقام، إذ لا سبیل لها إلی موارد الشک فی طریق الامتثال (1)، فإنها إنما یرفع التکلیف المستتبع للعقاب، و مخالفة الطریق من حیث هو لا یعقل العقاب علیه و لو مع القطع باعتباره، فکیف بصورة احتماله، و إنما هو علی تقدیره علی مخالفة ذیه، و بعد فرض قیام الحجة علیه لفرض العلم بحجیة ما قام علیه و أن التردد إنّما هو فی انحصار الحجیة فیه، دون أصلها، لا مساس لها به- أیضا-، فإن موردها سواء أخذت

ص: 257

من الأخبار أو من العقل إنما هی موارد احتمال التکلیف التی لم یقم علیها حجة، فتأمل (1).

و الحاصل: أن احتمال الترجیح لأحد الخبرین المتعارضین، و إن لم یکن فی نفسه صالحا لإثبات حجیة مورده، لکن بعد قیام الدلیل علی حجیة أحدهما فی الجملة یوجب تیقن حجیة مورده، فالأخذ به إنما هو لأجل ذلک.

فقد ظهر أن الأصل بالنظر إلی الأدلة اللبیة من الإجماع و السیرة و إلی تواتر الأخبار القاطعة للأصل الأولی فی الطریقین المتعارضین بالنسبة إلی الخبرین المتعارضین- أیضا- مع الإغماض عن الأدلة المتقدمة، إنما و وجوب الترجیح.

لا یقال: إن إطلاق أخبار التخییر حجة علی عدم وجوب الترجیح.

لأنا نقول: إنه لا بد من تقییدها بأخبار الترجیح بالنسبة إلی المرجحات المنصوصة فیها لا محالة عملا بقاعدة المطلق و المقید، المتفق علیها فی المتنافیین منهما، و لا یعقل ملاحظة التعارض بینهما، فضلا عن ترجیح الأول فتأمل (2).

و أیضا بعض أخبار التخییر مقید بصورة فقد المرجحات، فلا بدّ من تقیید غیره به، عملا بتلک القاعدة.

نعم یتجه الاحتجاج بإطلاقها فی نفی وجوب الترجیح بغیر المرجحات المنصوصة، إذا لم یستظهر من أخبار الترجیح وجوب الأخذ بمطلق المزیة، و لیس

ص: 258

کلامنا الآن فی ذلک المقام.

فتلخص ممّا حققنا أنه لا دلیل علی التخییر مع احتمال وجوب الترجیح بأی لحاظ فی الخبرین المتعارضین، فانّ مدرکه:

إن کان دلیل اعتبار خبر الواحد، فهو لا یقتضی حجیة واحد من المتعارضین، فضلا عن اقتضائه لحجیة غیر محتمل الترجیح.

و إن کان ما قام علی حجیة أحدهما فی الجملة، فهو- أیضا- لا یقتضی حجة غیر محتمل الترجیح، حتی یثبت التخییر، و إنما القدر المتیقن منه حجیة محتمله.

و إن کان أدلة التخییر، فهی مقیدة بصورة فقد المرجحات المنصوصة لا محالة- کما عرفت- بل الدلیل علی عدمه بأی لحاظ، کما عرفت.

نعم یتجه القول به- بناء علی اعتبار الأخبار من باب السببیة التی لا نقول بها-، إذ الکلام فی وجوب الترجیح بمزیة لأحد الخبرین المتعارضین موجبة لأقربیة ذیها إلی الحق، أو أبعدیته عن الباطل بالنسبة إلی فاقدها، و غایة ما یترتب علیها إنما هی تأکد جهة الکشف و الطریقیة فی ذیها بالنسبة إلی فاقدها، و من المعلوم أو جهة الکشف غیر ملحوظة أصلا علی ذلک التقدیر فی وجوب العمل بالخبر، حتی یتأکد بقوتها وجوب العمل بالأقوی من تلک الحیثیة، و المناط فی الترجیح بین المتعارضین علی ذلک التقدیر ما هو المناط فی سائر الواجبات المتزاحمة، و هو تأکد وجوب أحدهما بالإضافة إلی الآخر المتوقف علی تأکد ما یقتضی وجوبه بالإضافة إلی ما یقتضی وجوب الآخر، فلا بدّ فی مقام ترجیح أحد الخبرین المتعارضین- حینئذ- من مزیة له من غیر سنخ المزیة المتنازع فیها محتملة لتأکد مطلوبیة العمل بذیها بالإضافة إلی الآخر و لیس الکلام فیها، فتأمل (1).

ص: 259

و فی الحقیقة یخرج المزیة المتنازع فیها عن صلاحیة النزاع فی وجوب الترجیح بها و عدمه علی ذلک التقدیر، إذ علیه یکون عدم وجوب الترجیح بها قطعیا و غیرها- مما یحتمل معه تأکد وجوب مورده، و اهتمام الشارع به بالإضافة إلی الآخر- یتوقف الترجیح به علی وجوب الترجیح باحتمال الأهمیة لأحد الواجبین المتزاحمین، و الحق عندنا عدمه، فالوجه معه هو التخییر- أیضا-.

ثم إنه لا بأس بتأسیس الأصل- فی الواجبین المتزاحمین اللذین منهما الخبران المتعارضان علی ذلک التقدیر- توضیحا لما ذکره من عدم العبرة باحتمال الأهمیة للعمل بأحد الخبرین المتعارضین علی تقدیر اشتماله علی ما یصلح لتأکد(1) مطلوبیته بالإضافة إلی الآخر.

فاعلم أن کل واجبین متزاحمین إما نعلم بتساویهما فی نظر الشارع و إما نعلم بأهمیة أحدهما من الآخر علی تقدیر الدوران بینهما و هو تقدیر تزاحمهما، و إما

ص: 260

نشک فی الأهمیة و المساواة.

لا إشکال فی حکمهما علی التقدیرین الأولین، و قد مر الکلام فیهما علی الأول فی أوائل المسألة، و وجوب الأخذ بالأهم علی الثانی من القضایا التی قیاساتها معها، إذ معنی أهمیة أحدهما إنما هو کونه علی وجه لو فرض الدوران بینه و بین ما یزاحمه لأراد الشارع امتثاله تعیینا، دون امتثال ما یزاحمه.

و علی الثالث، إما أن یکون احتمال الأهمیة فی أحدهما بالخصوص، و إما أن یکون فی کل منهما إما بأن یعلم بأهمیة أحدهما إجمالا و تردد ذلک المعلوم بینهما و إما أن یشک فی أصل الأهمیة لأحدهما مع احتمال کون الأهم علی تقدیره هذا أو ذاک.

لا کلام و لا إشکال فی عدم العبرة باحتمال الأهمیة علی الثانی بکلتا صورتیه، و کون الحکم فی کلّ منهما هو التخییر، لأن حرمة المخالفة لکل واحد منهما بالخصوص لأجل احتمال أهمیته معارضة بحرمة ارتکابه لاحتمال أهمیة ما یزاحمه فی کل من الصورتین، یدور الأمر فی کل منهما فی کل واحدة من الصورتین بین المحذورین، و العقل مستقل بالتخییر فی کل مورد یکون الحال فیه کذلک، لکن هذا إنما یجری فی جمیع فروض الصورتین فی خصوص الخبرین المتعارضین بناء علی کون اعتبار الأخبار من باب السببیة علی معنی علّیتها لوجوب التدین بمقتضاها، و الاستناد فی الحرکة و السکون إلیها، لکن الظاهر أن القائل باعتبارها علی وجه السببیة علی تقدیر وجوده لا یلتزم به، للإجماع علی جواز الاحتیاط و ترک طریقی الاجتهاد و التقلید الکاشف عن بطلان ذلک، فتأمل.

و أما بناء علی اعتبارها علی وجه السببیة علی معنی کونها علة لإحداث حکم مماثل لمؤداها فیختص جریانه بما إذا کان (1) مؤدی أحد الخبرین المتعارضین

ص: 261

هو الوجوب و مؤدی الآخر هی الحرمة، إذ اللازم علی هذا التقدیر حرمة المخالفة العملیة للأخبار المختصة بما إذا کانت متضمنة لحکم إلزامی دون الالتزامیة، لکن یمکن إثبات التخییر فی غیر تلک الصورة- حینئذ- بأخبار التخییر و إن لم یمکن إثباته بها لمطلق المتزاحمین المحتمل أهمیة کل منهما، لورودها فی خصوص الخبرین المتعارضین، لکن لا حاجة إلیها فی غیرهما من الواجبات المتزاحمة، لجریان الوجه الأول فیها، و إنما الإشکال فی جریانه فی خصوص الخبرین.

و توضیح إثبات التخییر بین الخبرین فی غیر تلک الصورة بأخبار التخییر- بناء علی اعتبار الأخبار علی وجه السببیة علی المعنی الثانی- أن المأخوذ فی موضوع تلک الأخبار إنما هو التحیر فی المراد من الخبرین المتعارضین، علی تقدیر صدورهما، بحیث لا یعلم المراد من واحد منهما إلا ببیان آخر، و هذا حاصل فی کل خبرین متعارضین، و لو کان مؤدی أحدهما أو کلیهما حکما غیر إلزامی، و غایة ما ثبت إنما هی تقییدها بغیر صورة وجود مزیة لأحدهما راجعة إلی قوة جهة طریقیة ذیها مع العلم بموردها، و فی الحقیقة خروج صورة وجود المزیة المذکورة لأحدهما علی الوجه المذکور انما هو من باب الاختصاص، لا التخصیص، لعدم صدق موضوع تلک الأخبار علیها بعد اعتبار الشارع لتلک المزیة فی تعیین المنع من المتعارضین، إذ معه لا یبقی تحیر فی مراده فی مرحلة الظاهر، فإن الراجح منهما حینئذ محکوم بکون مؤداه هو المراد له، و إنما کان التحیر حاصلا فی تلک الصورة مع قطع النّظر عن اعتبار الشارع لتلک المزیة، لعدم صلاحیة دلیل اعتبارهما لتعیین أحدهما، لغرض دخول کلیهما فیه علی حد سواء و إلا لم یکونا متعارضین، و من المعلوم- أیضا- أن اعتبارهما من باب السببیة لا یرفع هذا التحیر، فیدخل

ص: 262

جمیع صور احتمال الأهمیة لکل من الخبرین المتعارضین فی أخبار التخییر علی حد سواء، و هذا التخییر لیس کالتخییر الآتی من قبل العقل علی تقدیره، بل إنما هو تخییر فی الأخذ بأی من الخبرین و جعله دلیلا فی مؤداه.

لکن یشکل تمامیة الاستدلال بأخبار التخییر فی جمیع صور احتمال الأهمیة لکل من الخبرین المتعارضین، بأن الکلام فی حکم الخبرین المتعارضین علی ذلک التقدیر إنما هو علی فرض إلغاء المزایا الراجعة إلی جهة الطریقیة، و إنما هو بالنظر إلی احتمال الأهمیة، و لو کان أحدهما مشتملا علی شی ء من تلک المزایا، و أخبار التخییر لا یفید التخییر فی صورة اشتمال أحدهما علی شی ء من تلک المزایا، فیکون الدلیل أخس من المدعی.

لکنه مدفوع بأن الکلام و إن کان عاما لصورة اشتمال أحدهما علی شی ء من تلک المزایا، لکنه إنما هو مع الغض عن الأخبار الآمرة بالأخذ بتلک المزایا، و من المعلوم حصول التحیر فی تلک الصورة- أیضا- مع قطع النّظر عنها الموجب لدخولها فی أخبار التخییر، فافهم.

فقد ظهر أنه لا إشکال فی حکم الخبرین المتعارضین بناء علی اعتبار الأخبار الآحاد من باب السببیة علی الشق الثانی من شقی الفرد الثالث من الفروض الثلاثة المتقدمة بکلتا صورتیه، و لا کلام فیه ظاهرا- أیضا- هذا.

لکن الإنصاف عدم استقامة الاحتجاج بأخبار التخییر علی ثبوته لغیر المتضمنین للحکم الإلزامی من الخبرین المتعارضین فی هذا المقام، و إن کان الاحتجاج بها علیه تاما فی نفسه، فإن الکلام فی المقام فی حکم نوع الواجبین المتزاحمین، و دخول الخبرین المتعارضین فیه إنما هو بالتبع، و من باب کونهما أحد أفراد ذلک النوع، و قد عرفت أنهما لا یدخلان فیه بناء علی کون معنی اعتبار الأخبار علی وجه السببیة کونها علة لإحداث حکم مماثل لمؤداها، إلا فیما إذا کانا متضمنین لحکم إلزامی.

ص: 263

و الحاصل أنه کما فی الکلام فی المقام مع الغض عن أخبار الترجیح، کذلک هو مع الغض عن أخبار التخییر- أیضا- و إنما هو فی نوع الواجبین المتزاحمین المختص صدقهما علی الخبرین المتعارضین بالصورة المذکورة.

و من هنا یظهر عدم دخولهما فی الکلام فی المقام الآتی- أیضا- و هو صورة قیام احتمال الأهمیة بخصوص أحد الواجبین المتزاحمین، فأن الکلام هناک- أیضا- فی حکم الواجبین المتزاحمین، إلا أنه یفارق هذا المقام من حیث فرض اختصاص احتمال الأهمیة بأحد الواجبین المتزاحمین بالخصوص.

و کیف کان، فلا إشکال فی أن الحکم هو التخییر فیما إذا احتمل أهمیة کل من الواجبین المتزاحمین، و لا کلام فیه ظاهرا- أیضا- و إنما الکلام فی ثبوت التخییر فیما إذا اختص احتمالها بأحدهما، لکن لا ینبغی الإشکال فی ثبوته لهما علی ذلک التقدیر- أیضا- فی الجملة، لضعف ما یتوهم مانعا منه کلیة.

نعم یقع الإشکال فی ثبوته لهما فیما إذا کانا مندرجین فی عنوانین فی بعض الصور.

و توضیح ذلک: أن الواجبین المتزاحمین المحتمل أهمیة خصوص أحدهما إما أن یکونا مندرجین فی عنوان واحد بمعنی کون القدر المشترک بینهما هو الموضوع للتلف فی الأدلة الشرعیة، کإنقاذ الغریقین، و إطفاء الحریقین، و إما أن یکونا مندرجین فی عنوانین، بمعنی عدم کون الموضوع لهما فی الأدلة هو القدر المشترک بینهما، کإنقاذ غریق مع إطفاء حریق.

و منشأ أهمیة أحدهما من الآخر علی تقدیرها فی القسم الأول منهما منحصر فی اتحاده مع عنوان آخر واجب، فیتأکد به وجوبه بالإضافة إلی الآخر، و یقدم علیه عند الدوران بینهما، کما إذا دار الأمر بین إعطاء الزکاة بهذا الفقیر أو بذاک، مع کون أحدهما فی مخمصة یخاف علیه الموت من المجاعة، فإن وجوب إعطاء الزکاة فی حقه قد تأکد باتحاده مع عنوان آخر واجب و هو حفظ نفس

ص: 264

المسلم. و وجه انحصار سبب الأهمیة فی هذا القسم فی ذلک أن المفروض کون الواجبین مندرجین فی عنوان واحد، و کون وجوب کل منهما من جهة دخوله فی ذلک العنوان، حیث أن الدلیل قد دل علی وجوب ذلک العنوان أولا و بالذات، و هما فی الدخول فیه علی حد سواء.

و بعبارة أخری وجوب کل منهما من جهة تحقق ذلک العنوان فی ضمنه، و هو متحقق فی ضمن کل منهما علی نحو تحققه فی ضمن الآخر، فیکون المقتضی للوجوب فی کل منهما مساویا له فی الآخر، و لا یعقل کونه فی أحدهما أقوی و آکد منه فی الآخر من الحیثیة المذکورة، بل یتوقف ذلک علی اتحاده فی أحدهما مع عنوان آخر واجب.

لا یقال: قد یکون الطبیعة مشککة بواسطة شدة تحققها فی ضمن بعض أفرادها، فیکون وجوب ذلک الفرد آکد من غیره.

لأنا نقول: إذا کانت مشککة، فإما أن یکون الطلب الوجوبیّ فی الخطاب الشرعی متعلقا بنفسها من حیث هی، مع قطع النّظر عن شدة تحققها فی الخارج، و إما أن یکون متعلقا لشدة تحققها فیه، فیکون موضوعه مرتبة من وجود تلک الطبیعة، و هی وجودها فی الخارج علی نحو الشدة، دون نفسها من حیث هی.

و علی الأول لا محیص عما ذکرنا من توقف تأکده فی بعض الأفراد علی اتحاده مع عنوان آخر واجب، إذ المفروض کون المناط هو نفس الطبیعة لا شدة وجودها، و نفس الطبیعة موجودة فی کل من الأفراد، فیکون کل منها من حیث وجود المقتضی للطلب فیه مساویا لغیره من الأفراد، لو لا اتحاده مع عنوان واجب آخر.

و علی الثانی یخرج عن محلّ الفرض، إذ الکلام فی الواجبین المتزاحمین،

ص: 265

فلا بدّ أن یکون کلّ منهما فی نفسه واجبا، بحیث لا مانع من التکلیف به فعلا و المؤاخذة علیه إلا مزاحمة الآخر له، لعجز المکلف من الجمع بینهما، و من المعلوم أن الفرد الّذی یضعف فیه تحقق الطبیعة لا وجوب له فی نفسه أصلا، و إنما یختص الفرد الآخر بالوجوب، فأین التزاحم بین الواجبین.

و أما منشأها فی القسم الثانی فلا ینحصر فی ذلک، بل قد یکون هو عظم أحد الواجبین فی نظر الشارع بالإضافة إلی الآخر، من غیر اتحاده مع عنوان آخر- أیضا- بل قد یکون أهم من الآخر فی صورة اتحاد الآخر مع عنوان واجب آخر- أیضا- کما فی حفظ بیضة الإسلام بالإضافة إلی غیره من الواجبات، و بعده حفظ النّفس المحترمة بالإضافة إلی غیر الأول، و کما فی حقوق الناس الصرفة بالإضافة إلی حقوق اللَّه تعالی کذلک.

و تظهر الثمرة بین الأهمیة الناشئة من الجهة الأولی و بین الناشئة من الثانیة عند إیجابها لتنجیز التکلیف بالأهم فی تعدد العقاب و اتحاده، فإنه إذا تعین الأخذ بالأهم، فخالف المکلف و عصی، فإن کان منشأ أهمیته هی الجهة الأولی یتعدد عقابه، فإنه حینئذ حقیقة قد عصی فی واجبین، و إن کان منشأه هی الجهة الثانیة یتحد عقابه، نعم هو علی تقدیره أعظم من العقاب علی عصیان غیر الأهم إذا لم یزاحمه الأهم.

لا یقال: إن اتحاد الأهم فی الفرض الأول مع عنوان واجب آخر یمنع من تعدد الطلب به، فإن الشی ء الواحد لا یعقل أن یجتمع فیه طلبان، و لو کانا مثلین، فإنهما کالنقیضین فی امتناع اجتماعهما فی محل واحد، بل الطلب معه واحد، و معه لا معنی لتعدد العقاب، إذ هو یدور مدار تعدد العصیان المتوقف علی تعدد الأمر. لأنا نقول: سلمنا أن الطلب من الکیفیات التی تتداخل فیها أسبابها عند توارد اثنان أو أزید منها فی محل واحد دفعة، لکن نقول إنه لیس معنی

ص: 266

تداخل أسبابه أنها عند الاجتماع تؤثر أثر واحد منهما، بل معناه أنه لا أثر لکل واحد حینئذ یمتاز عن أثر الآخر فی الخارج من حیث الذات، لکن کل منها حینئذ یؤثر أثره الّذی یؤثر فیه حال الانفراد، و إنما منع وحدة المورد من امتیازه عن أثر الآخر فی الخارج، فهناک طلبات متعددة من حیث الذات، فیلزم کلا منها ما هو لازم له حال الامتیاز من العقاب علی العصیان، لتعدد العصیان حینئذ فی الحقیقة، نعم لا یتعدد الامتثال، إذ بعد فرض اتحاد متعلقها جمیعا یثبت الغرض من الکل بامتثال واحد، لصدق المطلوب من کل منها علیه (1).

و کیف کان، فإذا احتمل أهمیة أحد الواجبین المتزاحمین من إحدی تینک الجهتین، ففی الحکم بالتخییر حینئذ مطلقا- کصورة القطع بانتفاء الأهمیة لأحدهما- أو تعین الأخذ بمحتملها مطلقا، أو التفصیل بین ما إذا کان منشأها هی الجهة الأولی، و بین ما إذا کان منشأها هی الجهة الثانیة باختیار الأول فی الأول، و الثانی فی الثانی، وجوه:

للثانی: أنه قد علم المکلف باشتغال ذمته بتکلیف مردد بین تعلقه بخصوص محتمل الأهمیة و بین تعلقه بکل منهما تخییرا، لعدم جواز مخالفته لکلیهما بالضرورة، و هو یقتضی القطع بامتثاله المتوقف علی الإتیان بمحتملها.

و للثالث: أن قاعدة الاشتغال المذکورة محکمة سلیمة عما یحکم علیها فیما إذا کان منشأ الأهمیة هی الجهة الثانیة، لعدم جریان أصالة البراءة عن التعیین

ص: 267

حینئذ، فإن مجراها إنما هو التکلیف المشکوک بدوا.

و من المعلوم أن التکلیف بمحتمل الأهمیة فی الجملة ثابت قطعا، فلا یمکن نفیه بها رأسا، و إنما الشک فی تعیینه، و هو من الجهة الثانیة لیس تکلیفا آخر، حتی یمکن نفیه بها لغرض الشک فیه، بل هو علی تقدیره من کیفیات ذلک التکلیف المعلوم تعلقه به الناشئة من قوة جهة ذلک التکلیف بالنسبة إلی جهة التکلیف بالآخر، فجهة الأهمیة علی ذلک التقدیر إنما هی عین جهة أصل وجوب الأهم علی تقدیره، بمعنی أن جهة وجوبه لما کانت أقوی من جهة الوجوب فی غیره فأقوائیتها توجب أقوائیة طلب موردها من طلب مورد الجهة الأخری، فهی علی تقدیرها لا یوجب طلبا و تکلیفا آخر، حتی یرجع فی نفیه إلی أصالة البراءة، فقاعدة الاشتغال فی القسم المذکور محکمة لسلامتها عما یحکم علیها، هذا بخلاف ما إذا کان منشأها هی الجهة الأولی، فإن التکلیف بمحتملها حینئذ- أیضا- و إن کان معلوما فی الجملة إلا أن تعیینه علی تقدیره ناشئ عن تکلیف مستقل آخر متعلق بالعنوان الّذی اتحد معه محتملها، فیکون الشک حقیقة راجعا إلی الشک فی التکلیف بذلک العنوان بدوا، فیکون موردا لأصالة البراءة، و هی أینما تجری تحکم علی قاعدة الاشتغال علی تقدیر جریانها فی المورد لولاها.

فان قلت: إن حکومة أصالة البراءة علی قاعدة الاشتغال مسلمة فیما إذا کان أمران، ثبت وجوب کل منهما فی الجملة، و شک فی أن وجوب کل منهما إنما هو علی سبیل التعیین، حتی یلزم الإتیان بکلیهما معا، أو التخییر حتی یجوز الاکتفاء بواحد منهما.

و بعبارة أخری: إنها مسلمة فیما إذا لم یکن منشأ تعیین الوجوب هی الأهمیة، و أما إذا کان منشأه هی فلا، إذ المفروض فی الثانی- المتنازع فیه فی المقام- العلم بثبوت طلب لمحتمل التعیین فی الجملة فعلا، و الشک فی وجوب الآخر رأسا، فإنه علی تقدیر تعیین وجوب الأول لا وجوب للآخر أصلا، فإنه

ص: 268

علی تقدیره تخییری، و احتمال تعیین وجوب الأول مستلزم للشک فی وجوبه التخییری، و وجوبه التعیینی معلوم العدم، و أصالة البراءة لیس من شأنها إثبات التکلیف، و لا تعیین متعلقه و إثبات مصداقیة شی ء للواجب، فإنها- سواء أخذت من باب التعبد أو من باب حکم العقل- حکم ظاهری، و هو رفع المنع من ارتکاب محتمل التحریم أو ترک محتمل الوجوب بدوا فی مرحلة الظاهر، لا طریق، حتی یلزم من طریقیته إلی الملزوم- و هو عدم تعیین وجوب الأول- طریقیته إلی اللازم، و هو وجوب الآخر تخییرا، حتی یکون الإتیان به مسقطا عن التکلیف المعلوم تعلقه بمحتمل التعیین، فغایة ما یترتب علیها رفع المنع من ترک ذلک العنوان المتحد مع محتمل التعیین فی حد نفسه و عدم العقاب علیه کذلک، و أما رفعه من ترک نفس ذلک المحتمل التعیین و عدم المؤاخذة علیه فلا، للعلم بتعلق الطلب به، فلا بد من العلم بامتثاله المتوقف علی الإتیان بنفسه.

قلنا: نحن لا نحکم أصالة البراءة علی قاعدة الاشتغال فی المقام بنفسها، و إلا لزم ما ذکر، و إنما نحکمها علیها بضمیمة شی ء آخر و هو أن المفروض فی المقام وجود المقتضی للطلب لغیر محتمل التعیین فی حد نفسه عینا، و أنه لا مانع من وجوبه فعلا عینا إلا وجود المقتضی له فی الآخر کذلک، و لا من أصل وجوبه فی الجملة فعلا المتحقق فی ضمن التخییری إلا اختصاص المقتضی فی الآخر فعلا بتمام مقتضاه، و هو الوجوب التعیینی من جهة احتمال تأکده باتحاده مع عنوان آخر.

و کیف کان فالمقتضی للوجوب فی الجملة المتحقق فی ضمن التخییری فیه فعلا محرز قطعا، و الشک فی ترتیب مقتضاه علیه کذلک ناشئ من الشک فی التکلیف بذلک العنوان الّذی اتحد معه صاحبه، حیث أنه علی تقدیره یرجح صاحبه علیه، و یختص ما فیه من المقتضی للوجوب التعیینی بمقتضاه فعلا.

و من المعلوم أنه لا مانع من جریان أصالة البراءة بالنسبة إلی التکلیف

ص: 269

المشکوک المتعلق بذلک العنوان علی تقدیره واقعا، فإذا جرت فی نفیه، فینتفی المانع من وجوب غیر محتمل التعیین تخییرا، فیترتب علیه، لأن وجود المقتضی مع عدم المانع علة تامة لترتیب المقتضی فعلا، فإذا ثبت وجوبه کذلک فیکون الإتیان به مسقطا عن ذلک الطلب المعلوم تعلقه بمحتمل التعیین.

و لیس المراد نفی الطلب عن ذلک العنوان بأصالة البراءة حتی یرد أنه لیس من شأنها ذلک، بل المراد نفی فعلیته علی تقدیره، و إثبات المعذوریة فی مخالفته، و قد حققناه فی مقام رفع التنافی بین الحکم الظاهری و الواقعی فی أول مسألة التعادل و الترجیح، و کذلک فی مطاوی کلماتنا فی مسألة اجتماع الأمر و النهی- أیضا- جواز التکلیف بأحد طرفی النقیض فعلا، مع کون المکلف معذورا فی الطلب المتعلق بالطرف الآخر، و کذلک جوازه بأحد الضدین المتزاحمین مع کونه معذورا فی الآخر، بمعنی أن المانع لیس هو الطلب بالنقیض أو الضد، و إنما هو فعلیته، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، فإذا ثبت معذوریة المکلف فی ذلک العنوان المتحد معه محتمل التعیین من الواجبین المتزاحمین یجوز التکلیف بما یزاحمه، و هو غیر محتمله منهما تعیینا، فکیف به تخییرا، و لما کان المفروض العلم بتعلق طلب فعلا بمحتمله إجمالا، فهو مانع من المصیر إلی وجوب غیر محتمله عینا فحسب، فإذا جاز ذلک عقلا مع فرض قیام المقتضی له و عدم المانع بواسطة أصالة البراءة من ترتیب الوجوب التخییری علیه فعلا، فیترتب علیه ذلک کذلک.

و الحاصل أن السؤال المذکور إنما یرد فیما إذا علم وجوب شی ء و تردد بین کونه عینیا أو تخییریا بینه و بین شی ء آخر لم یحرز فیه الوجوب فی نفسه أصلا، و المقام المتنازع فیه لیس منه.

و بعبارة أخری أقصر: إن المقتضی للوجوب التخییری لا محالة فی غیر محتمل التعیین فی المقام معلوم، و أنه لا مانع من ترتیبه علیه إلا تنجز الطلب

ص: 270

المعلوم تعلقه بمحتمله علی وجه لا یجوز مخالفته إلی بدل، و أصل ذلک الطلب و إن کان معلوما إلا أن کونه علی وجه التعیین المستلزم لعدم جواز المصیر إلی بدل غیر معلوم، و لم یقم علیه حجة، و مقتضی أصالة البراءة کون المکلف معذورا فی مخالفته إلی بدل، فإذا ثبت بها عدم ذلک المانع یترتب علی ذلک المقتضی مقتضاه، و هو الوجوب التخییری، المستلزم لکون مورده مسقطا عن ذلک الطلب المعلوم، هذا.

و قد قوی (دام ظله) هذا الوجه من بین الوجوه الثلاثة.

و لکن الأقوی عندی هو الحکم بالتخییر مطلقا، لجریان أصالة البراءة فی کل من الشقین علی حد سواء، کان مدرکها العقل أو الأخبار.

إذ علی الأول المناط عند العقل فی استقلاله بعدم المنع و الإباحة ظاهرا إنما هو قبح العقاب من غیر حجة، و هذا موجود فی کل منهما علی حد سواء، إذ علی تقدیر کون احتمال التعیین لأجل أهمیة محتملة فی نفسه و إن کان الشک راجعا إلی کیفیة من کیفیات الطلب المعلوم تعلقه به فی الجملة لا إلی طلب آخر مستقل، لکن الکیفیات أیضا مما لا طریق إلیها للمکلف إلا ببیان الشارع لها، کنفس التکالیف المستقلة، و من المعلوم للمتأمل أن قبح العقاب عند العقل فی التکالیف المستقلة المجهولة لیس لخصوصیة استقلال المجهول، بل إنما هو من باب أنه مما لا طریق للمکلف إلیه إلا ببیان الشارع، و أن کل ما کان کذلک یقبح المؤاخذة علی مخالفته مع الجهل به.

و علی الثانی المناط هو الجهل الموجود فی کل منهما، فإن المستفاد من الأخبار إنما هو معذوریة الجاهل فی مخالفته الواقع المشتبه عن جهله به، من غیر فرق بین أن یکون متعلقه من الأمور المستقلة، أو من الکیفیات و التوابع، و الاشتغال بمحتمل التعیین فی کل من الشقین لم یثبت علی الإطلاق، و إنما المعلوم منه ثبوته علی وجه لا یجوز مخالفته لا إلی بدل أصلا، فلا یقتضی تعیین خصوص محتمل التعیین.

ص: 271

و من هنا ظهر أنه لا حاجة فی جواز الاکتفاء بغیر محتمله إلی التوجیه بحکومة أصالة البراءة، إذ علی هذا التقدیر لا ینافیها قاعدة الاشتغال أصلا حتی یحتاج تقدیمهما علیها إلی إثبات حکومتها علیها، فافهم.

ثم إنه بقی أمران ینبغی التنبیه علیها:

الأول: أنه إذا کان أحد الواجبین المتزاحمین أهم من الآخر فی نظر الشارع واقعا حال التزاحم من جهة اتحاده مع عنوان آخر واجب، فذلک إنما هو فیما إذا انحصر مصداق ذلک العنوان فیه، بحیث لا یمکن امتثاله فی مورد آخر، و أما معه فلا، إذ مجرد اتحاده معه لا یقضی بتعیینه، و إنما هو لأجل أنه لو ترک ذلک یلزم فوت الواجبین، بخلاف ترک الآخر الغیر المتحد معه، و من المعلوم أن ترک واجبین لا یلزم إلا فی تقدیر انحصار مصداق ذلک العنوان فیه، فإذا کانت أهمیة أحدهما محتملة من تلک الجهة، فلا بد أن یکون المورد مما انحصر مصداق ذلک العنوان المتحد معه المحتمل وجوبه، و إلا فلا یعقل احتمال أهمیته بمجرد اتحاده معه مع فرض المندوحة.

الثانی: أنه إذا اتحد أحد الواجبین المتزاحمین مع عنوان مندوب فی نفسه، بل و مع ألف عنوان کذلک، لا یوجب ذلک تعینه، بل الحکم حینئذ أیضا التخییر، کصورة عدم اتحاده مع شی ء منها أصلا.

و الدلیل علیه- بعد الإجماع علی عدم تعیین أحد فردی الواجب التخییری باتحاده مع عنوان آخر مندوب، الّذی یعبر عنه بأفضل فردی الواجب التخییری، بل و مع اتحاده مع عناوین کذلک- العقل.

و توضیحه: أن تعیین أحد الواجبین المتزاحمین المتخیر فیهما لو لا أهمیة أحدهما إنما هو علی تقدیره من جهة تأکد وجوبه بالإضافة إلی وجوب الآخر، و من المعلوم أن کان کیفیة من الکیفیات لا بد أن یکون مؤکدها کیفیة هی من سنخها و نوعها، کما تری ذلک فی مثل الألوان، و الطعوم.

ص: 272

و من المعلوم أن الجهات المقتضیة للاستحباب و إن اجتمعت آلاف منها فی مورد، لا یعقل تأثیرها فی إیجاب المورد، و إنما یؤثر حینئذ- أیضا- طلبه ندبا، غایة الأمر أنه تؤثر- حینئذ- مرتبة من الطلب الندبی المؤکد.

و من المعلوم- أیضا- أن الطلب الندبی، و إن بلغ ما بلغ من التأکد، لا یبلغ مرتبة الوجوب، فلا تسانخه، فلا یعقل أن یکون مؤکدا له، فلا یوجب اتحادها مع أحد الواجبین التخییریین- بالأصل، أو لعارض لأجل التزاحم- تعیین ما اتحدت معه، نعم یوجب أفضلیته من الآخر.

قوله-: (قدس سره)-: (و مرجع التوقف أیضا إلی التخییر إذا لم یجعل الأصل من المرجحات)(1).

(1) مراده من رجوع التوقف إلی التخییر إنما هو رجوعه إلیه بحسب المورد، بمعنی أنه إذا کان المورد مما کان الأصل الأولی فیه التوقف مع عدم کون الأصل من المرجحات یکون من صور التکافؤ التی هی مورد للتخییر الثابت بأخبار التخییر، و التقیید بعدم کون الأصل من المرجحات لأجل أنه مع کونه منها یکون قاطعا للأصل الأولی الّذی هو التوقف، و معینا للأخذ بموافقه من الخبرین المتعارضین، فیکون مخرجا للمورد عن أخبار التخییر، لاختصاصها بما لم یکن لأحدهما مرجح و معین، الّذی یعبر عنه بصورة التکافؤ.

و ظاهر العبارة یعطی ما لا یخلو من المناقشة و الإیراد مع أنه لیس بالمراد، فإن ظاهرها رجوع نفس التوقف إلی نفس التخییر علی التقدیر المذکور و هو لا یستقیم، فإن التوقف و التخییر معنیان متباینان، لا یعقل صدق أحدهما علی الآخر، إذ الأول عبارة عن عدم التمسک بواحد من الخبرین المتعارضین فی خصوص مؤداه، و الثانی عبارة عن جواز التمسک بواحد منهما علی البدل فی

ص: 273

خصوص مؤداه، و جعله طریقا إلیه، فالنسبة بینهما هو التباین الکلی، لتناقضهما.

قوله- قدس سره-: (و مرجع الأخیر إلی أنه لو لا الإجماع حکمنا بالترجیح فی البینات- أیضا-)(1).

(1) أقول: هذا بظاهره لا یستقیم، فإن الأخیر الّذی استظهر منه ذلک هی العبارة المحکیة عن النهایة(2) و المنیة(3) و هی قوله سلمنا، لکن عدم الترجیح فی الشهادة ربما کان مذهب أکثر الصحابة، و الترجیح هنا مذهب الجمیع.

و لا یخفی أنها ظاهرة، بل صریحة فی إبداء الفرق بین المقام و بین البینات، بقیام الإجماع علی وجوب الترجیح هنا، و وقوع الخلاف فیه فی البینات، حیث أن أکثر الصحابة علی عدم الترجیح فیها، لا قیام الإجماع علی عدم الترجیح فیها- کما استظهره (قدس سره)- و حاصلها أن الترجیح فی المقام للإجماع، فهو الفارق بینه و بین البینات، لا أن عدم الترجیح فی البینات للإجماع فیها علی عدمه، کما استظهره (قدس سره).

ص: 274

فی العمل خلاف صریح العبارة التی حکاها عن السید المذکور، و هی أن الأصل التوقف فی الفتوی و التخییر فی العمل، فلا تغفل(1).

بیان ما لعله یحتاج إلی البیان فی مقبولة عمر بن حنظلة، و هو أن قوله علیه السلام فیها (من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل، فإنما تحاکم إلی الطاغوت، و ما یحکم له فإنما یأخذه سحتا، و إن کان حقه ثابتا ... إلی آخره)(2). یشمل المنازعة فی الدین و العین الخارجیة أیضا، و یعم ما إذا کان منشؤها فی الموضعین اختلاف المتنازعین فی الحکم الشرعی، أو کان اختلافهما صغرویا بعد اتفاقهما علی الحکم الشرعی الکلی، کأن یدعی أحدهما تملکه لدار فی ید الآخر مستندا إلی دعوی أنه قد باعها تلک الدار، و ینکره الآخر لإنکار عدم وقوع البیع الّذی یدعیه، مع اتفاقهما علی أن البیع الّذی یدعی مدعیها وقوعه علیها علی تقدیره سبب ملک شرعا.

لکن یشکل الحکم بحرمة أخذ العین الخارجیة المتنازع فیها إذا کان اختلافهما صغرویا مع علم الآخذ بأنها ماله واقعا، بل الظاهر قیام الإجماع علی جواز أخذها حینئذ، بل و یشکل حرمة أخذ العین المتنازع فیها مع کون النزاع فیها کبرویا- أیضا- إذا کان الآخذ قاطعا بأنها له شرعا، کأن ادعی أحدهما تملک ثوب فی ید الآخر مستندا إلی اشترائه بالبیع بالصیغة الفارسیة مثلا، و ینکره الآخر، لإنکاره سببیة العقد بالفارسی للتملک شرعا مع اعترافه بوقوعه، لکن المدعی قاطع بسببیته له شرعا، بل لا أظن بأحد القول بالحرمة فی ذلک الفرض، بل الظاهر جواز أخذها- حینئذ- لجریان مناط الجواز فی معقد الإجماع المذکور فیه- أیضا- فإن جواز الأخذ هناک لیس حکما تعبدیا جدیدا، بل المعلوم أنه من

ص: 275

باب سلطنة کل أحد علی ماله، و أن المفروض قطع المدعی بکون العین ماله، و هذا بعینه موجود فی الفرض المذکور.

بل و یشکل ذلک فیما إذا کان مورد النزاع دینا، مع کون النزاع صغرویا أو کبرویا، مع کون المدعی قاطعا بمستند دعواه من الحکم إذ انحصر طریق استیفاء الدین فی کلتا الصورتین فی التحاکم إلی حکام الجور.

و قد یوجه حرمة أخذ الدین فی تینک الصورتین بأن الدین کلی لا یتعین فی مال إلا بإعطاء المدیون إیاه بعنوان الإیفاء و الأداء، و المأخوذ بحکم حکام الجور لم یؤخذ بذلک العنوان، فلا یتعین الدین فیه حتی یکون ملکا للآخذ.

لکن یمکن منعه بمنع توقف تعیینه فی مال مخصوص علی ما ذکر فیما إذا کان المدیون ممتنعا من الأداء- کما هو المفروض- و إلا فلا نزاع، بل یتعین فیه حینئذ من باب التقاص، فالأولی قصر الروایة الشریفة علی ما قام الإجماع علی حرمة الأخذ فیه- أیضا- و هو ما إذا کان الآخذ شاکا فی تملکه لما یأخذه، و یکون اعتماده فیه علی حکم حاکم الجور، سواء کان شکه من جهة شکه فی الحکم الشرعی الکلی، أو من جهة شکه فی ثبوت الصغری، لکن قول السائل فیها (و کلاهما اختلفا فی حدیثکم) یأبی عن عمومها لما کان منشأ النزاع، النزاع فی الصغری فإن القاطع للنزاع من حیث الصغری إنما هی البینة و الحلف، لا الحدیث المتکفل لبیان الأحکام الکلیة.

فمنه یظهر خروج النزاع من حیث الصغری، سواء کان مورده هو العین أو الدین منها.

قوله- قدس سره-: (و هذه الروایة الشریفة و إن لم تخل عن الإشکال بل الإشکالات من حیث ظهور صدرها فی التحکیم لأجل فصل الخصومة إلی قوله و لا جواز الحکم من أحدهما بعد حکم

ص: 276

الآخر)(1).

(1) أقول: و فیها إشکال آخر، لم یذکره المصنف (قدس سره) و هو أن ظاهر صدرها الرجوع إلی الحاکم عند المعارضة و المنازعة، و لا ریب أن الأمر بید المدعی فی اختیار الحاکم فی المنازعات و له اختیار من شاء، و إن کان مفصولا بالنسبة إلی من اختاره المنکر، فإن الفقیه و إن کان مفصولا، ینفذ حکمه فی الواقعة الشخصیة، لا تفویض الأمر بید المتنازعین و تحریهما فی إعمال المرجحات فکان المناسب أن یجیب علیه السلام بأن الأمر بید المدعی، و القول قول من اختاره حکما، هذا.

و لکن الّذی یقتضیه التأمل اندفاع تلک الإشکالات بأسرها علی تقدیر تمامیتها فی أنفسها، بأن غایة ما ثبت إنما هی المنع منها فی القاضی المنصوب خصوصا أو عموما، و أما قاضی التحکیم الّذی هو المفروض فی صدر الروایة کما یقتضیه قول السائل (فإن کان کل رجل یختار رجلا) فلم یقم دلیل علی عدم جواز نقض حکمه، و لا علی عدم جواز تعدده، و لا علی عدم جواز اجتهاد المترافعین بعد تعارض حکمهما، و لا علی عدم جواز اختیار المنکر من شاء أیضا، فالأمور المذکورة علی تقدیر لزومها لا محذور فیها، بل یمکن التمسک علی جوازها بصدر الروایة.

هذا مضافا إلی عدم لزوم بعضها- أیضا- کتعدد الحکمین، فلأن الظاهر من الروایة فرض السؤال عن تراضی المتخاصمین بکون کلا الشخصین معا حکما فیما شجر بینهما بأن یحکم کل منهما باستصواب الآخر، لا کونه حکما مستقلا مستندا برأیه، نظرا إلی قول الراوی (فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما).

ص: 277

و قوله (فإن کان کل رجل یختار رجلا) و إن کان فی نفسه ظاهرا فیما استظهره المصنف (قدس سره) من تعدد الحکمین، لکنه بقرینة ما ذکر محمول علی اختیار کل منهما رجلا برأسه فی أول الأمر، ثم بنیا علی کونهما معا حکما بینهما بالاستصواب.

و بهذا یندفع لزوم حکم أحدهما بعد حکم الآخر- أیضا- إذ بعد کون کلیهما معا حکما لا یجوز أن یحکم واحد منهما مخالفا لما حکم به الآخر، و کذا لزوم تفویض الأمر فی اختیار الحاکم إلی المنکر- أیضا-.

و یمکن منع لزوم ذلک علی تقدیر تعدد الحکمین- أیضا- بحمل الروایة علی صورة التداعی، فإن کلا من المتخاصمین فی تلک الصورة مدع و منکر باعتبارین.

و أما ما ذکره (قدس سره) من لزوم غفلة الحکمین عن المعارض لمدارک حکمه ففیه أن مثل ذلک غیر عزیز.

و أیضا یمکن منع اللزوم بأن فتوی کل منهما علی خلاف الآخر لعله لاطلاعه علی قدح فی مستند حکم الآخر، لم یطلع الآخر علیه من صدوره تقیة أو غیره من القوادح، لا لغفلته عنه رأسا.

فبقی مما ذکره لزوم اجتهاد المترافعین، و وجه کونه محذورا أن القول قول الحاکم فی مقام الدعوی.

لکن لا ضیر فیه بعد فرض تعارض الحکمین- کما عرفت- لعدم قیام دلیل علی المنع منه.

ثم إن هذا کله علی تقدیر تسلیم ظهور صدر الروایة فی رجوع المتخاصمین إلی الحکمین، لأجل الحکم بینهما، بأن یکون الفاصل بینهما هو حکومة الحاکم، لا روایته.

لکن یمکن دعوی ظهوره فی رجوعهما إلیهما من حیث الروایة، و ذلک

ص: 278

لمقدمتین.

إحداهما: ما عرفت سابقا من ظهور الروایة من فرض کون منشأ النزاع بینهما هو الاختلاف فی الحکم.

و ثانیتهما: أن المتعارف فی ذلک الزمان أن کل من یفتی بشی ء کان إفتاؤه بنقل الحدیث الوارد فی الواقعة المسئول عنها، و کان المستفتی عن شی ء إنما یرجع إلی المفتی، لأجل استعلام ما عنده من الحدیث فی الواقعة المجهولة الحکم.

و المستنتج من هاتین المقدمتین ان فرض السؤال إنما هو فی رجوع المتخاصمین إلی الحکمین من حیث کونهما راویین، و کون کل منهما مجتهدا.

و یدل علیه- أیضا- قول السائل (و کلاهما اختلفا فی حدیثکم) فإنه ظاهر فی رجوعهما إلیهما من حیث الحدیث و الروایة، و جعل الفاصل بینهما هی لا رأی الحاکم، فلا یرد حینئذ شی ء من الإشکالات المتقدمة، إذ الروایة مما یناسبها التعدد، و یجوز نقل روایة متعارضة لما یرویه الغیر أیضا، و الراوی أیضا لا یجوز له إلزام الغیر الّذی له ملکة الاستنباط علی ما یراه مما رواه، بل العبرة بنظر الغیر فی أحکام نفسه.

نعم یقع التعارض علی هذا بین هذه الروایة و بین المرفوعة الآتیة کما سیأتی التنبیه علیه.

هذا کله مضافا إلی أن إجمال صدر الروایة الشریفة لا یقدح فی الاحتجاج بذیلها، الصریح بوجوب الأخذ بالمرجحات المذکورة فیه کما اعترف به (قدس سره) أیضا.

قوله- قدس سره-: (اللهم إلا أن یمنع ذلک، فإن الراوی إذا فرض کونه أفقه ... إلی آخره)(1).

ص: 279

(1) أقول: لا یخفی أن هذا التعلیل إنما یقتضی عدم جواز العمل علی العکس، لا عدم عمل العلماء کذلک، و ظاهره أخذه علة للثانی.

و یمکن توجیهه: بأن غرضه أخذ العلة المذکورة کاشفة عن عدم عمل العلماء کذلک.

و یحتمل کونها علة للأول، بأن یکون غرضه منع حجیة عمل العلماء علی إثبات العکس، و أن الوجه هو الأخذ بصفات الراوی لمکان العلة المذکورة.

قوله- قدس سره-: (حتی بین من هو أفقه من هذا المنفرد بروایة الشاذ)(1).

(2) یعنی الأفقه منه فی زمانه و عصره، بأن یکون بعض رواة الروایة المشهورة المعاصرین له أفقه منه، فلا یجوز ترجیح تلک الروایة الشاذة لأجل أفقهیة ذلک المنفرد لوجود تلک العلة فیما یعارضها، لأن اعتبار الأفقهیة علی تقدیره لا یختص بشخص دون شخص، أو زمان دون زمان.

قوله- قدس سره-: (مع أن أفقهیة الحاکم بإحدی الروایتین لا یستلزم أفقهیة جمیع رواتها)(2).

(3) یعنی أفقهیة جمیع رواتها المعاصرین فی جمیع الطبقات، فقد یکون بعض رواة الروایة الأخری فی بعض الطبقات المتقدمة علی عصر ذلک المنفرد، أو المتأخرة عنه أفقه منه إن لم یکن بعض رواتها المعاصرین له أفقه منه، فلا یجوز ترجیح روایته علی الروایة المشهورة فی تلک الصورة- أیضا- لما مر، هذا.

أقول: لا یخفی أن الغرض إنما هو تقدیم الأفقهیة من حیث هی علی الشهرة کذلک فی مقام الترجیح، و عدم تقدیمها علیها فی الصورتین لا یقدح

ص: 280

بذلک، فإنه حقیقة لیس لأجل تقدیم الشهرة علیها فیهما، بل إنما هو لأجل اشتراک الروایتین فی اشتمالهما علیها و مساواتهما من جهتها، فلیس لإحداهما مزیة علی الأخری من جهتها، و ترجیح الروایة المشهورة علی الشاذة- حینئذ- لأجل اشتمالها علی مزیة أخری غیر تلک الجهة، و وجوب الأخذ بکل من المرجحات إنما هو فیما لم یوجد فی کلا الخبرین معا، و هذا إنما هو من باب الاختصاص (1) لا التخصیص، لأن التخصیص إنما هو فیما کان من شأنه عموم الحکم بالنسبة إلیه، و من المعلوم أنه لا یعقل تعمیم وجوب الترجیح بها بالنسبة إلی صورة وجودها فی کلا الخبرین.

قوله- قدس سره-: (أو تعارض الصفات بعضها مع بعض)(2).

(1) فیه: أن فهم السائل جواز الترجیح بکل من الصفات فی نفسه لا یغنیه عن حکم تلک الصورة، إذ غایته جواز الترجیح بکل منها إذا لم یکن لها معارض، و أما فیما کان لها معارض من الصفات الأخر فلا یقتضی ذلک جواز الترجیح بکل منها حینئذ.

أما تعیینا فواضح، لامتناعه.

و أما تخییرا، فلأنه لیس من مدلول قوله علیه السلام.

و الحاصل: أن عدم سؤال السائل عن صورة تعارض الصفات بعضها مع بعض لا یصلح قرینة علی إرادة وجوب الترجیح بکل منها مستقلا، لعدم الارتباط بینهما بوجه، کما عرفت، بل یمکن جعله قرینة علی فهمه وجوب الترجیح بجمیعها، إذ علیه لا حاجة إلی بیان حکم تعارض بعض الصفات مع بعض، لأنه لا یجب الترجیح حینئذ لفرض عدم اجتماعها فی طرف.

ص: 281

نعم، عدم سؤاله عن صورة وجود بعض منها دون بعض ظاهر فیما ذکره، فیقع التعارض بین ظهوره و بین ظهور عدم سؤاله عن تعارض بعضها مع بعض فی خلافه، فلا یصح الاستشهاد بشی ء منهما.

نعم، قول السائل:- (لا یفضل أحدهما علی صاحبه)- ظاهر فی أن مراده عدم فضل أحدهما علی الآخر بشی ء من المزایا، فهو ظاهر فی أنه فهم أن الترجیح بمطلق المزیة، فالاستشهاد به لما ذکر جید.

قوله- قدس سره-: (الثانی ما رواه ابن أبی جمهور الأحسائی)(1).

(1) أقول: لا یخفی أن فی ذلک الّذی حکی عن ابن أبی جمهور إشکالا لا یکاد (2) أن یتفصی عنه، و هو أنه قد ذکر فی ذیله- بعد ذکر وجوب الأخذ بما وافق الاحتیاط من الخبرین- أنهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان له، إذ لا یمکن أن یکون النقیضان کلاهما موافقین للاحتیاط (3).

قوله- قدس سره-: (التاسع ما عن الکافی ... إلی آخره)(4).

(2) أقول: قوله علیه السلام فی ذلک الحدیث: (خذوا به) الظاهر منه إرادة الأخذ بالأخیر من الخبرین.

أما أولا: فلأن الضمیر إذا تقدمه أمران أحدهما أقرب إلیه، الظاهر

ص: 282

رجوعه إلیه، دون الأبعد منه، و من المعلوم أن قوله: (حدیث من آخرکم) أقرب إلیه.

و أما ثانیا: فللتصریح به فی الحدیث العاشر، و الحادی عشر.

بیان ما لعله یحتاج إلی البیان فی الحدیث الرابع عشر و هو قوله (علیه السلام).

(إن الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء إنسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.)(1). فاعلم أن الظاهر من قوله: (إن الکلمة لتنصرف علی وجوه) أنها تنصرف إلی وجوه بعضها ظاهر منها و بعضها غیر ظاهر، فلو شاء إنسان لصرف کلامه کیف شاء یعنی یرید به ما شاء، فله أن یرید المعنی المؤول للکلمة الّذی هو خلاف ظاهرها، و لا یکذب فی إرادة ذلک المعنی منها.

و کلمة (إن) فی قوله: (إن الکلمة لتنصرف علی وجوه) فی مقام التعلیل لقوله علیه السلام: أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا.

و الواو فی قوله: (و لا یکذب) حالیة.

فحاصل ما یستظهر من الحدیث الشریف، أن الغرض أنه لا یجوز المبادرة إلی طرح خبر مروی عنهم علیهم السلام و تکذیب صدوره بمجرد ورود خبر آخر ینافی ذلک الخبر بظاهره، لإمکان إرادة خلاف الظاهر منه، بل لاحتماله، لأنه علی تقدیره غیر مستلزم للکذب، بل لا بد من ملاحظة دلالتهما أولا، و أن دلالة أحدهما أقوی من دلالة الآخر أو لا؟ فإن کانت دلالة أحدهما أقوی فیجعل ذلک قرینة علی إرادة خلاف الظاهر من الآخر.

قوله- قدس سره-: (الأول فی علاج تعارض مقبولة ابن حنظلة

ص: 283

و مرفوعة زرارة).

(1) قال (دام ظله): إن المرفوعة ضعیفة السند باعتبار رفعها و انفراد ابن أبی جمهور بنقلها، إلا أن عمل الأصحاب حیث إنه علی طبقها جابر لها، فتکون حجة لذلک.

و أما المقبولة، فالراوی لها إنما هو عمر بن حنظلة، و هو مجهول الحال عند الأکثر.

نعم حکی ولد الشهید الثانی (قدس سرهما) عن والده الماجد فی حاشیة له- الظاهر أنها علی الروضة فی مسألة الوقت- أنه قد ورد فی عمر فی مسألة الوقت أنه سئل أحدهما علیهما السلام عن أن عمر بن حنظلة یجی ء لنا عنکم بوقت فکیف تصنع؟

فقال علیه السلام: (إذن لا یکذب علینا) و هذا یدل علی حسن حاله.

و کأنه زعم (قدس سره) أن قوله علیه السلام: (لا یکذب) مبنی للفاعل، لأنه علی تقدیر کونه مبنیا للمفعول- کما هو المحتمل- یکون دلیلا علی سوء حاله، کما لا یخفی، کما ضعفه بعضهم بزعم کونه مبنیا للمفعول.

و کیف کان، فلم نعلم حال عمر، فتکون المقبولة ضعیفة السند لذلک.

فیتوقف اعتبارها علی جابر لها، و هو [کونها] معمولا بها عندهم حتی وصفت بالمقبولة، فیکون ذلک جابرا لضعفها، بمعنی أنهم استدلوا بها و اعتمدوا علیها، و لو بالنسبة إلی بعض مدلولها الغیر المنافی للمرفوعة، فاعتمادهم علیها کذلک جابر لها، موجب لاعتبارها.

تمهید مقال: الشهرة فی الأصل هو الوضوح، و التجرد عن موجبات الخفاء، و منه فلان شهر سیفه، و سیف شاهر، بمعنی المشهور.

و الشذوذ فیه إنما هو الانفراد، و منه شذ الغنم، و یعبر عن الأول بالفارسیة بنمایانی، و عن الثانی ببازماندگی.

ص: 284

و أما فی الاصطلاح: فالظاهر عدم نقلهما عن معنییهما الأصلیین إلی غیرهما، بل یکون إطلاقهما علی شهرة الروایة أو الفتوی أو علی شذوذهما باعتبار معنییهما الأصلیین، کما أن إطلاقهما فی أخبار الأئمة علیهم السلام أیضا کذلک بطریق أولی.

و بالجملة هما فی جمیع الموارد بمعنی الوضوح و الانفراد، و اختلافهما فی الموارد إنما هو من اختلاف مصادیقهما و مشخصاتهما، فإن الّذی یختلف باختلاف الموارد إنما هو جهة الوضوح و الانفراد، لا أنفسهما.

و مشهور الروایة معروفیّتها بین العلماء، بأن عرف کل واحد منهم وجودها فی الروایات المأثورة عن أهل العصمة علیهم السلام و لو کان ناقلها واحدا.

و یقابلها شاذها، و هی ما لم یعرفها إلا نادر منهم، و إطلاق الشاذ علیها باعتبار انفرادها عن المشهورة بهذا الاعتبار، و عدم وصولها إلی حدها من الوضوح، کما أن مشهور الفتوی ما کان معروفا بینهم بحیث یعرفه کل أحد علی وجه لا ینکر وجوده فی جملة فتاوی العلماء، بل یعترف بوجوده و لو کان المفتی شخصا واحدا.

و قد توصف الروایة بالشهرة أو الشذوذ من حیث الفتوی، و یقال: إنها مشهورة أو شاذة من حیث الفتوی، و المراد حینئذ إنما هو کون مضمونها اشتهر الإفتاء به أو شذ بالاعتبار المذکور فی شهرة الفتوی و شذوذه.

و من هنا یعلم الفرق بین المشهور من الروایة و مستفیضها، أو متواترها، و کذا الفرق بین المشهور من الفتوی و المجمع علیه منه.

و توضیح الفرق: أن توصیف الروایة بکونها مشهورة- کما عرفت- إنما هو باعتبار معروفیتها بین العلماء من غیر نظر إلی تعدد راویها أصلا.

بخلاف المستفیض و المتواتر، فإن توصیفها بهما إنما هو باعتبار تعدد و کثرة راویها، من غیر نظر إلی الاعتبار الأول أصلا.

ص: 285

و کذا توصیف الفتوی بکونه مشهورا إنما هو بالاعتبار الأول، و توصیفه بکونه مجمعا علیه إنما هو بالاعتبار الثانی.

نعم قد یکون سبب معروفیة الروایة أو الفتوی هو کثرة النقلة، أو المفتین.

و قد توصف الروایة بکونها مشهورة من حیث الروایة، و یراد به کونها متفقا علی نقلها من الرّواة.

و قد توصف به من حیث الفتوی، و یراد به کون مضمونها متفقا علیه و مفتی به بین العلماء و لو لم یستندوا إلیها.

و قد یوصف الفتوی بکونه مشهورا، و یراد به اتفاق العلماء علی الإفتاء به فیرادف المجمع علیه.

لکن الروایة المشهورة من حیث الروایة بالمعنی المذکور لا ترادف شیئا من المستفیض و المتواتر، بل أعم منهما إذ قد یکون الرّواة منحصرا فی اثنین، فلا یصدق علی الروایة شی ء من المستفیض و المتواتر، و قد لا یبلغ رواتها إلی حد التواتر، فلا یصدق علیها المتواتر أیضا.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن المراد بالشاذ فی المقبولة لیس الحقیقی منه، و هو ما لا یعرفها إلا نادر، فإن الشذوذ إلی هذا المقدار مناف للاعتبار، و من المعلوم أن المراد به فی المقبولة ما کان معتبرا بنفسه، بحیث لو لم یکن له معارض لوجب العمل به، فحینئذ لا بد من حمله علی الإضافی، فیکون المراد بالمشهور أیضا کذلک.

قوله- قدس سره-: (و لأجل ما ذکرنا لم یذکر ثقة الإسلام رضوان اللَّه علیه ... إلی آخره)(1).

ص: 286

(1) یعنی لأجل ما ذکرنا من أن المستفاد من مجموع الأخبار هو الترجیح بالمرجحات المنصوصة من الشهرة و ما بعدها.

قوله- قدس سره-: (إلا أن یقال: إن إطلاقات التخییر حاکمة علی هذا الأصل).

(2) أقول: قد یتوهم أن التمسک بتلک الإطلاقات لا یستقیم فی المقام، لکون الشبهة فیه مصداقیة، نظرا إلی العلم بتقید تلک المطلقات بصورة عدم مزیة معتبرة شرعا لأحد المتعارضین، فیکون الشک فی اعتبار مزیة فی أحدهما آئلا إلی الشک فی کونها مصداقا لتلک المزایا المعلوم خروجها عنها إجمالا.

لکنه مدفوع بأن القدر المسلم بین المتعدی عن المرجحات المنصوصة و بین المقتصر علیها- إنما هو تقیدها بتلک المرجحات المنصوصة، لا بمزیة واقعیة غیر معلومة العنوان، حتی یکون الشک فی اعتبار مزیة راجعا إلی مصداقیتها لتلک المزیة.

و بعبارة أخری أوضح: إنه لا نزاع بین الفریقین فی وجوب الأخذ بالمرجحات المنصوصة، و تقید تلک المطلقات بالنسبة إلیها لا محالة، و إنما النزاع بینهما فی غیرها من المزایا الموجبة لأقربیة احتمال صدور ذیها، أو احتمال کون وجه صدوره بیان الواقع أو أبعدیة ذینک الاحتمالین فیه عن الباطل بعد الفراغ عن کون المزیة المبحوث عن اعتبارها کذلک، فالمتعدی یدعی تقیدها بصورة عدم مطلق المزیة کذلک، التی من أفرادها المزایا المنصوصة، و المقتصر یدعی تقیدها بصورة فقد تلک المزایا الخاصة المنصوصة، و من المعلوم أن التقیید علی تقدیر التعدی أکثر منه علی تقدیر الاقتصار علی المزایا المنصوصة، فیکون الشک فی اعتبار مزیة من غیر المزایا المنصوصة راجعا إلی الشک فی التقیید البدوی

ص: 287

الزائد علی القدر المعلوم، فلا تغفل (1).

اللهم إلا ان یقرر الشبهة بأن تقییدها بفقد المرجحات المنصوصة معلوم، و إنما الشک فی أن الملحوظ خصوص تلک المنصوصات أو القدر المشترک بینها و بین غیرها، و أن إخراج مواردها من باب أن تلک الموارد من موارد فقد ذلک القدر المشترک، و من المعلوم أنه علی تقدیر کون الملحوظ هو القدر المشترک و کون الخارج هو، لا یلزم تقیید زائد علی القدر المعلوم، فإن الملحوظ فی الإخراج حینئذ لیس خصوصیة کل واحد من مصادیقه، حتی یقال: إنه یلزم علی تقدیره تقیید تلک المطلقات بأزید من القدر المعلوم، بل نوعها و هو فی حد ذاته أمر وحدانی، فیدور الأمر بین أن یکون الخارج ذلک الأمر الوحدانیّ أو خصوصیة کل واحد من المرجحات المنصوصة، و علی الأول لا یلزم أکثریة التقیید منه علی الثانی، فلا یصح التمسک بتلک الإطلاقات علی نفیه، بل یمکن تعکیس الأمر بأنه لما کان الملحوظ فی مقام الإخراج علی الثانی خصوصیة کل واحد واحد من المرجحات المنصوصة، فیکون التقیید علی تقدیره أکثر منه علی الأول، فیصح

ص: 288

التمسک بتلک الإطلاقات علی نفیه، فتأمل.

ص: 289

یقال: إن المزایا غیر المنصوصة قد فرضنا کونها مزایا علی الوجه المتقدم، و إنما الکلام فی اعتبارها، و بعد فرض ظهور اختصاص أدلة التخییر بغیر صورة مطلق المزیة لا حاجة لنا إلی ظهور أخبار الترجیح فی الأخذ بمطلق المرجح، لما قد أشرنا إلیه غیر مرة من أن مقتضی الأصل الأولی فی الخبرین المتعارضین هو التوقف و تساقطهما فی مؤداهما، إلا أن الإجماع قام علی عدم سقوط کلیهما عن الحجیة حینئذ، بل أحدهما حجة فی مؤداه، فیدور الأمر- حینئذ- بین کون أحدهما حجة علی التعیین أو کونه حجة علی التخییر، و بعد ما فرضنا انتفاء احتمال کونه حجة علی التخییر بمقتضی ظهور اختصاص تلک الأخبار بغیر مورد الفرض، یتعین کونه حجة علی التعیین، و هو المطلوب.

و أما ظهور اختصاصها بصورة التحیر، فلا یجدینا فی المقام فی شی ء أصلا، ضرورة أن التحیر لا یرتفع بمجرد وجود مزیة فی المورد لأحد المتعارضین، و إنما یرتفع بثبوت اعتبارها شرعا عند المکلف، و مع الشک فیه- کما هو المفروض- فالتحیر متحقق، و إن فرض کونه ثابتا فی الواقع، لأن مجرد اعتبار مزیة فی الواقع مع عدم العلم باعتبارها لا یرفع التحیر، فیتوقف رفعه فی مورد الشک علی ظهور أدلة الترجیح علی اعتبار مطلق المزیة.

قوله- قدس سره-: (فما یمکن استفادة هذا المطلب منه فقرات من الروایات)(1).

(1) اعلم أن إفادة بعض تلک الفقرات للمطلوب علی نحو الإشعار، و إفادة بعضها له علی نحو الدلالة.

أما المشعرة به منها فهی المتضمنة للترجیح بالأصدقیة، و الأوثقیة فی المقبولة، و المرفوعة، فإن اعتبار هاتین الصفتین یشعر بأن النّظر فی اعتبارهما إنما

ص: 290

هو إلی کونهما موجبتین لأقربیة ما یرویه المتصف بهما إلی الحق مما یرویه الفاقد لهما.

لا یقال: إن أکثریة ملکة الوثاقة و الصداقة للراوی لا یلازم أقربیة ما یرویه إلی الحق، إذ غایة ما یلازمه إنما أکثریة تحرزه عن تعمد الکذب، و احتیاطه فی نقل الروایة، و من المعلوم أن ذلک بنفسه غیر ملازم للأقربیة لإمکان الخطأ و السهو فی حقه، بل ربما یکون کثیر السهو، فیکون الأقرب خلاف ما یرویه، فإذا لم تکن ملازمة بین الصفتین المذکورتین و بین أقربیة ما یرویه المتصف بهما إلی الحق، فلا یکون اعتبارهما مشعرا بکونهما معتبرتین لأجل أنهما توجبان تلک الأقربیة حتی نتعدی منهما إلی مطلق المزیة الموجبة لها.

لأنا نقول: إن لمخالفة الروایة للواقع جهات:

منها: تعمد الراوی للکذب.

و منها: عدم احتیاطه فی طریق تحملها و عدم تأمله فیه حق التأمل، مع کونه متحرزا عن تعمد الکذب، بمعنی أنه یتحملها عن طریق یثق به فی بادئ النّظر، بحیث لو تأمل فیه حق التأمل لذهب عنه ذلک الوثوق، فلا یرویها.

و منها: عروض السهو و النسیان له، اللذین هما کالطبیعة الثانیة للإنسان.

و منها: کثرتهما.

أما الأخیر، فهو مفروض العدم فی مقام التعارض بالنسبة إلی کل من الرّاویین، إذ عدمه من شرائط الحجیة، و المفروض حجیة الخبرین المتعارضین فی حد أنفسهما.

و أما سابقه: فهو مشترک بین الراویین، فتبقی الأولیان.

و من المعلوم أنه کلما ضعف جهة من جهات المخالفة للواقع فی شی ء یکون احتمال موافقته له أقرب منه فیما لم یضعف فیه تلک الجهة.

و من المعلوم- أیضا- ضعف الأولیین بتینک الصفتین فی حق المتصف بهما

ص: 291

بالنسبة إلی الفاقد لهما، فیکون روایة المتصف بهما أقرب إلی الحق و الواقع من روایة الفاقد لهما.

و الحاصل: أن تینک الصفتین، و إن أمکن اعتبارهما من باب التعبد کغیرهما من صفات الراوی إلا أن المناسب لهما اعتبارهما من باب الطریقیة، و کونهما موجبتین للأقربیة المذکورة، فیشعر اعتبارهما بأن النّظر فیه إنما هو إلی ذلک، فیستشعر- لذلک- کون قوله علیه السلام فی المقبولة: (و أصدقهما فی الحدیث) عطفا تفسیریا لسابقه، و کون قوله علیه السلام: (و أوثقهما فی نفسک) فی المرفوعة کذلک بالنسبة إلی سابقه- أیضا-، فیستفاد أن الغرض من اعتبار سائر الصفات- أیضا- إنما هو کونها موجبة لضعف الجهتین الأولیین المذکورتین، فإن الأورعیة و الأعدلیة- أیضا- توجبان ضعفهما إلا أنهما لیستا کالأوثقیة و الأصدقیة.

نعم، قد یستشکل فی کونه قوله: (و أصدقهما فی الحدیث) فی المقبولة عطفا تفسیریا للأعدلیة و الأورعیة معا، لتوسط فیما بینهما، فإنه علی تقدیر کونه کذلک لکان مقتضی القواعد تأخیره عنهما، فلا یکون تفسیرا لکلیهما معا.

و یمکن الذب عنه: بأن غایة ما یلزم من ذلک عدم کونه عطفا تفسیریا بمصطلح أهل العربیة، لکنه لا ینافی کونه تفسیرا لکلیهما معا، إذ بعد تسلیم إشعار اعتبار صفة الأصدقیة باعتبارها، لأجل کونها موجبة لأقربیة ما یرویه المتصف بها إلی الواقع، فیستشعر منه کونه تفسیرا لما قبله من الأعدلیة لا محالة.

و من المعلوم لکل أحد أنه لا فرق بین صفتی الأعدلیة و الأورعیة فی جهة الاعتبار، بل کلتاهما علی نسق واحد قطعا، و إذا ثقبت أن الأعدلیة إنما اعتبرت من جهة إیجابها لما ذکر، فیکون اعتبار الأورعیة- أیضا- کذلک.

هذا مضافا إلی أنه مع الإغماض عن کون قوله (و أصدقهما فی الحدیث) تفسیرا لقوله: (و أعدلهما) یمکن- أیضا- إثبات المطلوب بوجه آخر، و هو أنه إذا

ص: 292

ثبت أن اعتبار الأصدقیة لتلک الجهة المذکورة ثبت أن اعتبار غیرها من صفات الراوی- أیضا- لتلک الجهة بالإجماع المرکب.

و أیضا قوله علیه السلام: (و أوثقهما فی نفسک) فی المرفوعة ظاهر فی کونه عطفا تفسیریا لقوله: (أعدلهما عندک) فیمکن جعله قرینة علی أن النّظر فی اعتبار الأعدلیة و الأورعیة فی المقبولة- أیضا- إلی جهة وثاقة الأورع و الأعدل، و صداقتهما الموجبتین لضعف احتمال مخالفة الواقع فیما یرویانه.

ثم اعلم أن الاستشهاد بقوله علیه السلام: (و أصدقهما فی الحدیث) مبنی علی حمل صدر المقبولة- أیضا- علی الترجیح من حیث الروایة، الّذی هو المتنازع فیه فی المقام.

و أما علی تقدیر اختصاصه بالترجیح بین الحکمین، فیخرج عما نحن فیه، فلا یکون شاهدا علیه، فلا یبقی للاستشهاد به مورد، و للإشکال المتقدم فیه مجال، و حینئذ فیقتصر فی الاستشهاد علی قوله (و أوثقهما فی نفسک) فی المرفوعة.

ثم إنه یتقوی ذلک الإشعار بعدم سؤال الراوی عن حکم صورة وجود بعض المرجحات المنصوصة و تخالفها، بل ذلک فی نفسه شاهد مستقل أقوی من ذلک الإشعار.

و تقریب الاستشهاد به أنه لو فهم أن اعتبار تلک المرجحات من باب التعبد، أو احتمل ذلک، لکان یسأل عن حکم تلک الصورة، ضرورة أن بیان حکم صورتی وجود جمیع تلک الصفات لأحد الراویین، أو لکلیهما معا و استوائهما فیها، لا یغنی- حینئذ- عن حکم تلک الصورة، و إنما یغنی ذلک عنه علی تقدیر(1) فهمه أن غرضه علیه السلام الترجیح بمطلق المزیة الموجبة لأقربیة مورده إلی الحق، أو أبعدیته عن الباطل، إذ معه یلاحظ فی تلک الصورة أن أیة المزیتین

ص: 293

کذلک، فیؤخذ بها، و یرجح بها ذیها علی صاحبه، و إن کانتا متساویتین فیأتی فیهما حکم صورة المساواة.

لا یقال: إن غایة ما یستفاد من ترک السؤال عن حکم تلک الصورة أنه فهم استقلال کل من الصفات فی مقام الترجیح، من غیر اعتبار اجتماعها، کما هو قضیة عطف بعضها علی بعض بالواو، و أما فهمه أن العبرة بمطلق المزیة فلا، لأن حکم الصورة المذکورة علی تقدیر اعتبار کل من تلک الصفات مستقلا من باب التعبد مع اعتبار الترتیب بینها علی الوجه الّذی فی الأجوبة فی تلک الأخبار- أیضا- غیر محتاج إلی السؤال، فان الصورة المذکورة إن کان الموجود فیها إحدی تلک الصفات لأحد الرّاویین فلا بد من الأخذ بها- حینئذ- لفرض استقلالها فی کونها مرجحة، و إن ثبتت لکلیهما معا فیکون المورد من صور تساویها، و المفروض السؤال عن حکمها، و إن وجدت ثنتان منها مختلفتان کل واحدة لواحد منهما فلا بد حینئذ من الأخذ بما یکون أقدم من الأخری و أسبق من حیث الترتیب المذکور فی الأخبار، فإن غایة ما هناک أنه تعذر حمل کلمة الواو علی الجمع، لکنه لا یوجب صرفها عن الترتیب- أیضا- إذ عدم سؤاله عن حکم تلک الصورة لا ینافیه.

لأنا نقول: إن الأخبار الآمرة بالأخذ بالمرجحات لو کانت متفقة علی ترتیب واحد لکان ما ذکر متجها، لکن المفروض اختلافها فی ذلک، فلا بد من إبقاء اعتبار الترتیب کاعتبار الاجتماع- أیضا- لذلک، و من المعلوم- حینئذ- عدم کفایة بیان حکم الصورتین المذکورتین و إغناؤه عن بیان حکم الصورة المشار إلیها.

نعم قد یستشکل فی ذلک بأن غایة ما هناک أن السائل فهم من کلامه علیه السلام ذلک، لکن لا تنهض حجة لنا، فإن ذلک منه بمقتضی استنباطه و اجتهاده، و لا حجة فیه فی حق غیره.

ص: 294

لکنه مدفوع بأن فهمه إنما یکشف عن کون الکلام ظاهرا فی ذلک، فإذا أحرزنا بفهمه ظهور الکلام فیه فیکون الحجة لنا هو ظهور ذلک الکلام.

و ممّا یقوی الإشعار المذکور أیضا أنه علیه السلام لم یتعرض لبیان حکم تلک الصورة فی الأخبار الغیر المسبوقة بالسؤال أیضا مع تعرّضه للصورتین الأخریین کما فی روایة الصدوق عن أبی الحسن الرضا علیه السلام و روایة القطب الراوندی عن الصادق علیه السلام و وجه التقریب به ما مرّ.

ثم إن المصنف (قدّس سرّه) جعل الفقرتین المتقدمتین مفیدتین للمطلوب علی نحو الدلالة کما یظهر من قوله، فإن اعتبار هاتین الصفتین لیس إلاّ لترجیح الأقرب.

لکن دعوی القطع بعدم اعتبارهما إلاّ لما ذکره دونه خرط القتاد، إذ من المعلوم إمکان اعتبارهما من باب التعبد کالأعدلیة و الأورعیة فی تعارض المجتهدین فی حقّ المقلّد.

نعم الإنصاف ظهور اعتبارهما فیما ذکره.

ثم إن ما ذکره من تقریب شهادة عدم سؤال الراوی عن حکم الصورة المذکورة للمطلوب لا یخلو عن تشویش و اضطراب، و هو قوله (فلو لا فهمه أن کل واحدة من هذه الصفات و ما یشبههما مزیة مستقلة لم یکن وقع للسؤال عن صورة عدم المزیة فیهما رأسا، بل ناسبه السؤال عن حکم عدم اجتماع الصفات)(1).

و توضیح الاضطراب فیه: أنه أخذ المدّعی إثبات أن العبرة فی مقام الترجیح بمطلق المزیة الموجبة لأقربیة ذیها إلی الحق أو أبعدیته عن الباطل.

و تقریبه المذکور لا یفی به، فإنه أخذ النتیجة فیه مطلبا آخر، و هو استقلال کل

ص: 295

من الصفات فی مقام الترجیح، و من المعلوم أن الکلام فی کون کل واحدة من تلک الصفات مستقلة فی مقام الترجیح، أو کون المجموع من حیث المجموع مرجحا واحدا یناسب القول باعتبار تلک الصفات من باب التعبد.

و أما علی القول باعتبارها من باب کونها أحد أفراد مطلق المزیة فلا مناص لاحتمال کون المجموع منها مرجحا واحدا فکان ذلک یناقض ما ادعاه أولا.

هذا مضافا إلی أن ما ذکره من الدلیل علی إثبات تلک النتیجة- أیضا- غیر تام فی نفسه، فإن السؤال عن حکم صورة عدم المزیة أصلا من المزایا لا یلازم فهمه من کلامه علیه السلام استقلال کل واحدة من الصفات فی مقام الترجیح، لعدم توقفه علیه، إذ لا ینحصر موجبه فی ذلک، إذ من المعلوم أنه مع احتمال الاستقلال- أیضا- یصح السؤال، بل یحسن، بل یجب، کما أن احتمال ملاحظة اجتماعها- أیضا- یوجب السؤال عن حکم صورة عدم اجتماعها و لو وجد بعضها فی المقام، فقوله (قدس سره) (لم یکن وقع للسؤال عن صورة عدم المزیة رأسا) لم یعرف له وجها، و کان الحری الاستدلال علی تلک النتیجة بأن السائل إما فهم استقلال کل من الصفات فی مقام الترجیح أو لا.

و علی الثانی إما فهم اعتبار اجتماعها أو شک فی الاستقلال و الاجتماع، و لم یظهر له من کلامه شی ء منهما.

لا سبیل إلی الأخیرین، إذ علی أولهما کان الواجب علی السائل السؤال عن صورة عدم اجتماع تلک الصفات، لا عن عدمها رأسا.

و علی ثانیهما کان الواجب السؤال عن کلتا الصورتین معا، لا الاقتصار علی السؤال عن إحداهما، فاقتصاره علی السؤال عن حکم عدم تلک الصفات رأسا یکشف عن فهمه استقلال کل منهما فی مقام الترجیح.

هذا خلاصة بیان التشویش فیما ذکره (قدس سره).

ص: 296

لکن من المعلوم للمتأمل فیه حق التأمل أن مراده ما ذکره فی تقریب التأیید، فإن مراده- بقوله (حتی قال لا یفضل أحدهما علی صاحبه)(1) یعنی بمزیة من المزایا أصلا- هو أن السائل إنما سأل بقوله (لا یفضل أحدهما علی صاحبه) عن صورة عدم مزیة لأحدهما من المزایا، یعنی مطلق المزایا أعم من المزایا المنصوصة، فإن ماله الفضل فی قوله (لا یفضل) أعم شاملة للمزیة المتحققة بغیرها- أیضا-.

و مراده (قدس سره) بقوله (عن صورة عدم المزیة فیهما رأسا) هو صورة عدم مطلق المزیة.

و مراده بقوله (مزیة مستقلة) أنه فهم کون کل واحدة من تلک الصفات إحدی المزایا من غیر خصوصیة لها.

و مراده (بعدم اجتماع الصفات) إنما هو وجود بعضها و تخالفها الّذی أشار إلیه سابقا.

و مراده بقوله (لم یکن وقع للسؤال) أنه لم یکن وقع للاقتصار فی السؤال علی صورة عدم المزیة أصلا، فیرجع ما ذکره إلی ما ذکرنا، و یرتبط بما أخذه مدعی أولا، فتدبر.

ثم إنه ربما یتخیل کون السؤال عن صورة عدم المزیة رأسا- بناء علی عمومه بالنسبة إلی مطلق المزایا فی نفسه- شاهدا لفهم السائل اعتبار مطلق المزیة.

لکنه فاسد، لعدم توقف ذلک السؤال علیه، لصحته، بل لوجوبه مع احتمال اعتبار مطلق المزیة أیضا.

و المعتمد فی الاستشهاد له إنما هو ما ذکرنا من عدم سؤاله عن حکم

ص: 297

صورة وجود بعض تلک المرجحات المنصوصة مع تخالفها.

هذا کله فیما یشعر بالمطلوب من الفقرات.

و أما المفیدة له علی نحو الدلالة فهی فقرتان:

إحداهما: تعلیل الأخذ بالمشهور بقوله علیه السلام (فإن المجمع علیه لا ریب فیه).

و ثانیهما: تعلیل تقدیم الخبر المخالف للعامة (بأن الحق و الرشد فی خلافهم).

و تقریب دلالتهما علی المطلوب کما ذکره المصنف (قدس سره).

و أما قوله علیه السلام (دع ما یریبک إلی ما لا یریبک)(1) فلا یصلح شاهدا للمطلوب، فإنه من جملة أخبار الاحتیاط، و لا یمکن حمل شی ء منها علی الوجوب الشرعی، لاستلزامه تخصیص الأکثر فلا بد من حملها علی الإرشاد.

ثم إنه لا یمکن حملها علی الإرشاد الإلزامیّ- أیضا- ضرورة عدم کون الداعی للاحتیاط- فی أکثر من موارد الشبهة من المضار اللازمة- الدفع، فلا بد من حملها علی الطلب الإرشادی المشترک بین الإلزام و الندب، فیکون مفادها حینئذ مطلوبیة الاحتیاط فی الجملة علی نحو الإرشاد فی موارد الشبهة فی کل مورد بحسب ما یقتضیه من المضرة، فإن کانت المضرة مما یجب دفعها عقلا فیکون مطلوب الشارع- حینئذ إلزاما من باب الإرشاد- التحرز عنها بالاحتیاط فی محتملاتها.

و إن کانت مما یندب دفعها عقلا فیکون مطلوبه الاحتیاط- حینئذ- ندبا من باب الإرشاد.

و الحاصل: أن الحدیث الشریف المذکور کغیره من أخبار الاحتیاط لم

ص: 298

یأت بشی ء جدید من الشارع أزید مما استقل به العقل من مطلوبیة الاحتیاط إرشادا علی حسب ما یقتضیه من المضار، فحینئذ لا بد من النّظر فی المفسدة المحتملة فی الأخذ بالخبر الأقرب إلی مخالفة الواقع بالنسبة إلی صاحبه من أنها تقتضی لزوم الاحتیاط أو ندبه، و من المعلوم أن المفسدة التی یتوهم فیه إنما هی مفسدة الوقوع فی خلاف الواقع، لکن لا ریب أنها لیست ملزمة للاحتیاط مطلقا، و إلا للزم عدم العمل بالأبعد عن مخالفة الواقع من الخبرین- أیضا- لفرض کونه- أیضا- محتملا للخلاف، بل إنما یلزمه إذا لم یکن المکلف معذورا فیها.

و بعبارة أخری: إن الملزمة للاحتیاط إنما هی مفسدة الهلکة الأخرویة، و أما بدونها فالعقل لا یحکم بلزوم الاحتیاط، و إن کان یحکم بحسنه، و أخبار التخییر- حیث إنها لا یعارضها الحدیث المذکور لفرض کونه إرشادیا- شاملة لمورد الحدیث، و مبینة للتخییر فی مرحلة الظاهر، فتکون هی محصلة للأمن من الهلکة الأخرویة، فلا تکون مخالفة الواقع حینئذ مقتضیة للزوم الاحتیاط بالأخذ بالأبعد عن مخالفة الواقع من الخبرین.

و العجب من المصنف (قدس سره) أنه کیف غفل عما یبنی علیه- فی مسألة البراءة و الاحتیاط- من کون أخبار الاحتیاط للإرشاد حتی الحدیث المذکور، حیث إنه ذکره هناک فی طی تلک الأخبار، و أخذه دلیلا علی لزوم الترجیح بالأبعدیة عن مخالفة الواقع فی المقام، مع أنه یتوقف علی کونه أمرا شرعیا حتی یصلح لوروده علی أخبار التخییر.

قوله- قدس سره-: (و لا ریب أن المشهور بهذا المعنی لیس قطعیا من جمیع الجهات)(1).

ص: 299

(1) یعنی من جهة السند و الدلالة معا.

قوله- قدس سره-: (حتی یصیر مما لا ریب فیه)(1).

(2) لأن الروایة لا ینفی منها الریب إلا بکونها قطعیة من جمیع الجهات.

قوله- قدس سره-: (و لا الرجوع إلی صفات الراوی)(2).

(3) و ذلک لأن أحد الخبرین المتعارضین إذا کان مشهورا، بمعنی کونه قطعیا من جمیع الجهات، فمن المعلوم الواضح لکل أحد أنه لا یجوز اختیار غیره علیه، و لو اشتمل علی جمیع المرجحات، إذ مع القطع المذکور لا یصلح غیره للمقاومة و المعارضة، فلا تقبل هذه الصورة للسؤال، و لبیان الإمام علیه السلام حکمها من غیر سؤال عنها- أیضا- فلا یمکن حمل قوله علیه السلام (خذ بما اشتهر بین أصحابک) علی هذه الصورة.

قوله- قدس سره-: (و إن لم یکن علیه أمارة المطابقة کما یدل علیه قوله علیه السلام ما جاءکم ... إلی آخره)(3).

(4) أقول فی هذا الاستشهاد نظر، بل منع فإن قوله علیه السلام (فإن أشبههما فهو حق) مساوق لقوله علیه السلام فی الحدیث السابق (فإن الرشد فی خلافهم) لا سیما بملاحظة قوله علیه السلام (و إن لم یشبههما فهو باطل) فإن الظاهر أنه تأکید لإثبات کون موافقة الکتاب و السنة أمارة للحق فلا وجه لجعل الموافق لهما مما لیس فیه أمارة الحق و المطابقة.

ثم إن الشباهة فی الحدیث الشریف تحتمل معنیین:

أحدهما: الشباهة من حیث الأسلوب و الفصاحة و البلاغة.

و ثانیهما: الشباهة بحسب المعنی، بمعنی کون معنی الروایة منطبقا علی

ص: 300

القواعد الکلیة المستنبطة من الکتاب و السنة.

ص: 301

نفسها مرجحة إلا أنها أیضا کصفات الراوی من حیث عدم إفادتها شیئا، کما لا یخفی.

فالحری أن یقال: إن المرجح الداخلیّ هی المزیة الراجعة إما إلی صفات الراوی أو إلی صفات لفظ الروایة، کالفصاحة و الأفصحیة، و ککونها منقولة باللفظ و الشهرة من حیث الروایة، و الخارجی بخلافه، فیصدق علی موافقة الکتاب و الأصل و الشهرة الفتوائیة، فإن کلا من الثلاثة من صفات معنی الروایة، هذا.

قوله- قدس سره-: (و جعل المعتبر مطلقا خصوصا ما لا یؤثر فی الخبر من المرجحات لا یخلو عن مسامحة)(1).

(1) مراده (قدس سره) من الجعل إنما هو جعل العلماء، یعنی تسمیتهم المعتبر مرجحا، لا جعل الشارع بمعنی وضعه و حکمه بلزوم الأخذ به، فإنه بهذا المعنی واقع فی الشریعة حقیقة و من غیر مسامحة، و لا بمعنی تسمیته، لأنه لم یعبر عنه و لا عن غیره من المرجحات- أیضا- بلفظ المرجح فی الأخبار المأثورة عن أهل العصمة علیهم السلام حتی یقال: إنه علی وجه الحقیقة أو المسامحة و إنما سماها العلماء بهذا الاسم.

و وجه المسامحة فی تسمیة مطلق المعتبر من المرجحات الخارجیة بالمرجح أنه قد مر أن المرجح الخارجی هو ما یکون مستقلا بنفسه فی الدلیلیّة علی تقدیر اعتباره فی نفسه، فإذا فرض اعتباره کذلک فهو بنفسه دلیل علی الحکم الّذی یفید أحد الخبرین المتعارضین الموافق له، فلا بد من الالتزام بذلک الحکم علی تقدیر الترجیح و العمل بالراجح منهما، و علی تقدیر عدمه فلا یزید علی تقدیر الترجیح به شی ء، بل الترجیح حقیقة راجع إلی العمل به، لا بالراجح منهما فهو

ص: 302

مرجع فی الحقیقة لا مرجح.

و أما وجه خصوصیة ما لا یؤثر(1) منه فی الخبر، أن تسمیته بالمرجح مسامحة أخری و هی أن المرجح حقیقة ما یحدث بسببه رجحان لذیه بالنسبة إلی معادله، و المفروض عدم إیجاب القسم المذکور ذلک.

و المسامحة من الجهة الأولی المشترکة بین جمیع أقسام المعتبر مبنیة علی تعریفه السابق للمرجح الخارجی، و قد عرفت ما فیه. و علی ما ذکرنا فلا یوجد شی ء من المرجحات یکون مستقلا بنفسه فی الدلیلیّة علی تقدیر اعتباره، فلا یلزم المسامحة من الجهة الأولی.

قوله- قدس سره-: (کالمنقول باللفظ بالنسبة إلی المنقولة بالمعنی)(2).

(1) أقول: إن النقل باللفظ و إن کان موجبا لأقربیة مضمون المنقول به إلی الحق إلا أنه یکون موجبا لأقربیة صدوره- أیضا- فلا یستقیم عده من المرجحات الراجعة إلی المضمون خاصة.

قوله- قدس سره-: (و کالترجیح بشهرة الروایة و نحوها)(3).

(2) أقول: أعد الشهرة من المرجحات إلی المضمون کما تری، إذ رب روایة مشهورة تحققت شهرة الفتوی علی خلافها، و الحری عدها من المرجحات الراجعة إلی الصدور فحسب، بل هی أقواها، إذ لا شبهة أن الشهرة من حیث الروایة أقوی فی إفادتها أقربیة موردها إلی الصدور من صفات الراوی التی عدها المصنف (قدس سره) من المرجحات الراجعة إلی الصدور.

ص: 303

(1) و ذلک لأن العام و الخاصّ- الذین هما أظهر موارد الجمع العرفی لا یصار معه إلی الأخبار العلاجیة- ربما یعدان متنافیین متعارضین مع عدم فرض اقترانهما بحیث التحیر للإنسان، لکن إذا فرضهما مقترنین یرفع عنه هذا التحیر لعدم فهم التنافی بینهما إذا کانا مقترنین عرفا بوجه، فلا بد للعامل بالأخبار العلاجیة فی مورد من فرض صدور کلا المتعارضین و فرض اقترانهما أیضا فإن حصل له التحیر- حینئذ- علی وجه یحتاج فی فهم مراد الشارع إلی بیان آخر منه فله العمل بتلک الأخبار، و إلا فلا.

قوله- قدس سره-: (نعم قد یظهر من عبارة الشیخ فی الاستبصار خلاف ذلک إلی قوله فضلا من الظاهر و الأظهر)(1).

(2) لا بأس بإعادة الکلام فی تحقیق المرام فی الخبرین المتعارضین علی نحو الإجمال توضیحا لضعف مقالة من مال إلی خلاف المذهب المنصور الّذی علیه الجمهور.

فاعلم أن فیهما ثلاثة أقوال من حیث العمل فیهما بالمرجحات و عدمه:

أحدها: ما ربما یظهر من صاحب عوالی اللئالی من مراعاة قاعدة الجمع المتقدمة و إهمال المرجحات رأسا حتی فیما إذا توقف الجمع علی التأویل فی کلیهما معا.

و ثانیها: إعمال المرجحات مطلقا حتی فی العام و الخاصّ منهما کما یظهر من الشیخ قدس سره فی الاستبصار.

و ثالثها: ما علیه الجمهور الّذی ینبغی القول به من أنه یجب الأخذ بالمرجحات فی غیر النص و الظاهر و الظاهر و الأظهر، و فی تینک الصورتین بقاعدة الجمع.

ص: 304

لنا علی وجوب الأخذ بالمرجحات فی الجملة فی قبال صاحب عوالی اللئالی و من وافقه ما مرّ سابقا، من ظهور أخبار الترجیح فیه مع عدم اکتنافها بشی ء یصلح لصرفها عنه، فیظهر بذلک فساد القول الأول، و علی اختصاص الترجیح بتلک المرجحات بغیر النص و الظاهر و الظاهر و الأظهر ما مر غیر مرة من ظهور تلک الاخبار فی الاختصاص بما إذا کان المتعارضان فی نظر العرف علی وجه یحصل التحیر لهم فی المراد منهما علی تقدیر صدورهما من متکلم واحد و اقترانهما بحیث یتوقف فهم المراد علی بیان آخر غیرهما، کما لا یخفی علی المتأمل فیها حق التأمل، و التحیر علی الوجه المذکور لا یحصل إلا فی غیر النص و الظاهر و الظاهر و الأظهر.

و الفارق بین هاتین الصورتین و بین غیرهما من صور التعارض إنما هو حکومة دلیل اعتبار صدور النص و الأظهر علی دلیل اعتبار ظهور الظاهر، بخلاف سائر الصور، لعدم حکومة لدلیل اعتبار صدور واحد من المتعارضین الظاهرین علی دلیل اعتبار ظهور الآخر کما مرت الإشارة إلیه غیر مرة.

و توضیحه: أنه لا ریب أن مقتضی دلیل اعتبار صدور الخبر المشکوک الصدور لیس وجوب الاعتقاد بصدوره، لأنه غیر معقول، إذ مجرد التعبد بذلک کیف یعقل تأثیره فی الاعتقاد و لم یقل به أحد أیضا، بل مقتضاه و المراد به إنما هو وجوب ترتیب الآثار الشرعیة علی صدوره واقعا علیه عند الشک، و من المعلوم أن من آثار صدور النص و الأظهر کونهما قرینتین علی صرف الظاهر من غیر عکس فانه إذا قطع بصدورهما لا یشک أحد فی کونهما کذلک.

و هذا فی النص ظاهر.

و أما الأظهر هو و ان لم یکن کالنص فی عدم قابلیته للتأویل، بل یمکن فیه ذلک، لکنه لا یمکن بمجرد الظاهر، بل لا بد من قرینة أخری، بخلاف التأویل فی الظاهر، فانه یصح الاعتماد فیه علی مجرد الأظهر، فهو مع عدم بیان

ص: 305

آخر (1) غیر الظاهر- کما هو المفروض- کالنص فی عدم قابلیته للتأویل عرفا و کونه قرینة علی صرف الظاهر، و مثل ذلک لا یحصل لواحد من الظاهرین علی تقدیر صدورهما من متکلم واحد و اقترانهما، إذ لا یصلح واحد منهما لکونه متصرفا فی ظاهر الآخر و لو کان التصرف فی أحدهما خاصة کافیا فی رفع التعارض عما بینهما مع کون النسبة بینهما هی العموم من وجه أیضا، إذ لا شبهة فی أنهما إذا کانا عامین من وجه- أیضا- علی تقدیر صدورهما و اقترانهما یحصل التحیر للعرف فی فهم المراد منهما، و لا أولویة عندهم لأحدهما فی کونه بیانا للآخر و لا یحکمون- أیضا- بکون ظهور کل منهما صارفا لظهور الآخر، لیکون کل منهما فی نظرهم من المجملات، بل ظهور کل منهما فی تمام مؤداه متحقق عندهم، إلا أنهم یتحیرون لأجل تنافی الظهورین فی أن مؤدی أیهما هو مراد المتکلم، فالحاصل عندهم من صدورهما و اقترانهما إنما هو الدوران بین إرادة مؤدی هذا الظهور و بین إرادة مؤدی ذاک، لا إجمال کل منهما فی مؤداه، و الدوران المذکور لیس من الآثار المجعولة منهم أیضا، بل إنما هو من الآثار العقلیة الناشئة عن اجتماعهما لکونهما متنافیین (2).

فمقتضی دلیل صدور النص و الأظهر ترتیب حکم صدورهما و هو کونهما متصرفین فی الظاهر و صارفین له علیهما مع الشک فی صدورهما من غیر عکس،

ص: 306

فیکون حاکما علی دلیل اعتبار ظهور الظاهر و مفسرا له من غیر عکس، فمعنی التعبد بصدورهما أنه یجب علی المخاطب رفع الید عن مقتضی الظاهر فی موردهما فی مرحلة الظاهر.

و أما فی الظاهرین فلما لم یکن من آثار صدور واحد منهما التصرف فی ظاهر الآخر فلا حکومة لدلیل اعتبار صدور واحد منهما علی دلیل اعتبار ظهور الآخر، بل یقع التعارض و التدافع بین دلیل صدور کل منهما و بین دلیل ظهور الآخر من غیر ترجیح لواحد منهما.

و بالجملة: مقتضی دلیل اعتبار صدورهما لیس إلا التعبد بصدور واحد منهما لا بعینه و ترتیب الآثار- المجعولة شرعا التی یکشف هو عنها- علیه، لا التعبد بصدور کلیهما معا، لا لأجل ما ذکر المصنف (قدس سره)- فی مسألة أولویة الجمع- من کون التعبد بصدور کلیهما مع التوقف فی مؤداهما لغوا، لمنعه بأنه إنما یلزم إذا لم یکن له فائدة أصلا، و من المعلوم أن نفی الثالث من فوائده، بل لأجل ما مر من أنه لا یعقل التعبد بهما بالنسبة إلی مدلولیهما المطابقیین معا، لاستلزام التعبد بما علم کذبه منهما، بل الجائز انما هو التعبد بواحد منهما بلا عنوان، فیکون نفی الثالث من آثار أحدهما لا بعینه، لما مر من أنه مدلول التزامی تابع للمطابقی، فإذا فرض أن التعبد لم یقع الا بالنسبة إلی المدلول المطابقی لأحدهما فهو تابع له، لا لکلیهما، فالتعبد به یقتضی التعبد بذلک، لأن التعبد بکل طریق ظنی معناه ترتیب الأحکام الشرعیة- التی یکشف عنها ذلک الطریق و لو التزاما عقلیا- علیه مع احتمال مخالفته للواقع، و من المعلوم أن إرادة عدم الثالث ملزوم عقلی لإرادة المؤدی المطابقی لأحدهما، فکشفه عن إرادة المطابقی ملازم مع کشفه عنه، فیجب التعبد إذا کان من الأحکام الشرعیة علی تقدیر ثبوته لا مطلق الأمر الثالث و لو کان عقلیا، و التأویل فی أحدهما أو کلیهما

ص: 307

المستلزم لإجمالهما معا مطلقا (1) المؤدی إلی توقف فی مؤدی کل منهما لیس مدلولا لواحد منهما بالضرورة، و لا لمجموعهما- أیضا- لأن غایة ما یکشفان عنه حال الاجتماع علی تقدیر القطع بصدورهما معا إنما هو عدم إرادة ظاهر واحد منهما کما مرت الإشارة إلیه، لا إرادة معنی آخر غیر الظاهر مما لم یکن ظاهره مرادا لإمکان عدم إرادة شی ء منه أصلا، و احتمال أن یکون الغرض من صدوره مصلحة أخری من تقیة و نحوها.

و علی تسلیم کشفهما مجتمعین عنه فی صورة القطع بصدور کلیهما معا فإنما هو من لوازم القطع بصدور کلیهما، و من باب الاستدلال علی تعیین أحد أطراف القضیة المنفصلة بانتفاء سائر الأطراف، لا من باب السببیة بین نفس صدورهما معا و بینه حتی یقتضی دلیل صدورهما التعبد به، فیکون دلیل صدور کل منهما حاکما علی دلیل اعتبار ظهور الآخر.

فظهر من ذلک کله عدم تمامیة قاعدة الجمع فی نفسها فی غیر النص و الظاهر و الظاهر و الأظهر مطلقا، حتی فی العامین من وجه، و أن غیر تینک الصورتین من موارد عدم إمکان الجمع عرفا و التحیر الّذی هو مورد الاخبار العلاجیة.

و ما قویناها به- فی مطاوی الکلام فیها سابقا- من منع کون التأویل من آثار القطع نظرا إلی لزومه علی تقدیر جعل القضیة فرضیة، خلاف ما یقتضیه دقیق النّظر، فإن القضیة الفرضیة و إن کانت صادقة، إلا أنه لرجوعها حقیقة

ص: 308

إلی فرض انتفاء بعض أطراف القضیة المنفصلة الموجب للعلم بترددها فی سائر الأطراف، فلا تغفل.

فإذن لا ینبغی الإشکال فی شمول الأخبار العلاجیة لغیر تینک الصورتین مطلقا.

هذا مضافا إلی قیام الإجماع فی الجملة و السیرة علی عدم إعمال قاعدة الجمع فی سائر الصور.

و مع الغض عن ذلک کله- أیضا- لا یمکن قصر الأخبار العلاجیة علی النصین المتعارضین بأن یقال: إن المراد منها إنما هو الأخذ بأحکام التعادل و الترجیح فیما إذا کان التحیر الحاصل للمکلف فیهما من جهة السند فقط فلا یجری فی الظاهرین لکون التحیر فیهما من جهة الدلالة- أیضا- لاحتمال التأویل فی أحدهما أو کلیهما مع عدم صلاحیة أحدهما لکونه متصرفا فی الآخر و بیانا له لأن ذلک یستلزم قلة مورد تلک الأخبار غایة القلة و الندرة، ضرورة قلة موارد تعارض النصین من الأخبار المتعارضة، فلا یمکن قصرها علیهما، و مع التعدی نقطع بعدم الفرق بین ما إذا کان الظاهر علی وجه یکفی فی الجمع بینهما التأویل فی أحدهما و بین ما إذا کان متوقفا علی التأویل فی کلیهما، و علی الأول- أیضا- نقطع بعدم الفرق بین العامین من وجه و بین غیرهما من الظاهرین المتباینین الذین یکفی فی الجمع بینهما التأویل فی أحدهما کقوله یجب غسل الجمعة و قوله ینبغی غسل الجمعة.

و الحاصل: أن المتعارضین إذا کانا من قبیل النص و الظاهر أو الظاهر و الأظهر یتعین فیهما العمل علی مقتضی قاعدة الجمع کما مر.

و إذا کانا نصین فلا شبهة و لا تراع فی وجوب الرجوع فیهما إلی الأخبار العلاجیة.

و أما إذا کانا ظاهرین فالأمر دائر فیهما بین أمور ثلاثة: العمل فیهما

ص: 309

بمقتضی الأصل الأولی فی کل طریقین متعارضین، أو العمل بقاعدة الجمع الّذی یوافق العمل بالأصل من حیث عدم حجیة أحدهما فعلا فی مؤداه، أو العمل باحکام التعادل و الترجیح.

لا سبیل إلی الأول، لقیام الإجماع علی حجیة أحدهما و لا إلی الثانی لذلک، و لعدم اعتبار قاعدة الجمع فیهما فی نفسها- کما مر- مضافا إلی الوجوه الأخر المتقدمة، فیتعین الثالث و هو المطلوب.

لا یقال: سلمنا وجوب الرجوع فی الظاهرین إلی الاخبار العلاجیة، لکن مقتضی القاعدة الرجوع إلیها فی النص و الظاهر، و الظاهر و الأظهر، أیضا، فإن النص و الأظهر و إن کان من شأنهما علی تقدیر القطع بصدورهما التصرف فی الظاهر لکنه من لوازم القطع بصدورهما فإن کل قرینة صارفة لا تکون صارفة الا مع العلم بها.

ألا تری أن لفظ (یرمی) فی قولنا رأیت أسدا یرمی ما لم یحصل العلم بصدوره و اقترانه بلفظ الأسد لا یصلح لصرف الأسد عن ظاهره.

و من المعلوم أن دلیل صدورهما إنما یفید التعبد بآثار صدورهما، لا بآثار القطع بصدورهما، فلا یکون حاکما علی دلیل اعتبار ظهور الظاهر، فیکون الحال فی الصورتین أیضا کما فی الظاهرین من جهة حصول التحیر فیهما فی فهم المراد الموجب لدخولهما فی الأخبار العلاجیة.

لأنا نقول: المتوقف علی العلم إنما هو الحکم بالصرف و العمل بمقتضاه، لا نفس الصرف، بل إنما هو من لوازم ذات القرینة، فالعلم معتبر بعنوان الطریقیة لا السببیة، فیقوم غیره مقامه.

إن قیل: سلمنا أن الصرف من لوازم صدور النص و الأظهر، لکنه من اللوازم العادیة فلا یقتضی دلیل صدورهما ترتیبه علیهما حال الشک فی الصدور.

ص: 310

قلنا: کونهما قرینتین فی الظاهر و متصرفین فیه من أحکام المحاورة (1) و هی و ان لم یکن أصل جعلها من الشارع، بل من العرف من زمان آدم علیه السلام منذ بنوا علی کشف مقاصدهم بالمحاورة، لکن بعد جعلها منهم قد اتخذها کل متکلم فی أی زمان بعدهم أحکاما لنفسه فی محاوراته و أتبعهم فیها من غیر أن یحدث فی محاوراته أحکاما أخر وراء تلک الأحکام، فإذا کان هو الشارع- کما هو المفروض- فهی من أحکامه التی التزم بها فی محاوراته المترتبة علی کلامه الصادر منه، فیکون مقتضی دلیل صدور ما شک فی صدوره عنه ترتیب تلک الأحکام أیضا.

إن قیل هب إن ذلک من الأحکام الشرعیة المترتبة علی صدور النص و الأظهر لکن دلیل صدورهما لا یقتضی إلا التعبد بالاحکام الشرعیة التی یکشفان عنها و أما الأحکام الشرعیة التی أخذ نفس الصادر موضوعا لها لا طریقا إلیها فلا، و من المعلوم أن النص و الأظهر أنفسهما موضوعان لذلک الحکم، أعنی کونهما متصرفین فی الظاهر و لیسا طریقین إلیه، لعدم کشفهما عنه کشف الطریق عن مؤداه.

قلنا: الظاهر، بل المعلوم إفادة أدلة اعتبار خبر الواحد التعبد بجمیع الأحکام المترتبة علی صدوره واقعا، سواء کانت هی مما یکون ذات الخبر موضوعا لها أو مما یکون هو طریقا إلیها، و یکشف عن ذلک وجوب ترتیب أحکام الإعراب و البناء علی الأدعیة المحکیة عن أهل العصمة علیهم السلام بطریق الآحاد مع أنها من أحکام ذوات تلک الأدعیة علی تقدیر صدورها، فإن ذلک لا یکون بمقتضی دلیل خاص، بل حکموا به بمقتضی دلیل التعبد بصدورها،

ص: 311

فافهم و اغتنم و اللَّه العالم.

ثم إن ما ذکرنا من لزوم الأخذ بمقتضی النص و الأظهر، و التأویل فی الظاهر إنما هو بالنظر إلی ذات النص و الأظهر و إلی ذات الظاهر مع قطع النّظر عن الموانع الخارجیة، إذ قد یکون وجه التأویل فی الظاهر فی غایة البعد کما إذا کان نسخا، فبعده یمنع من العمل بقاعدة الجمع بل لا بد من الرجوع إلی الاخبار العلاجیة الحاکمة بطرح أحدهما تعیینا أو تخییرا.

ثم إنه ظهر مما ذکرنا- من عدم الفرق فی الظاهرین بین أقسامهما من حیث حصول التحیر فی الکل و دخولها فی الأخبار العلاجیة لذلک حتی العامین من وجه- ضعف التفصیل بینهما و بین غیرهما من أقسام الظاهرین الّذی حکاه المصنف (قدس سره) عن بعض بإخراجه إیاهما عن مورد الأخبار العلاجیة و إدخاله غیرهما فیها محتجا علیه بأن الرجوع إلی المرجحات السندیة فیهما علی الإطلاق یوجب طرح الخبر المرجوح فی مادة الافتراق، و لا وجه له (1)، و الاقتصار فی الترجیح بها فی خصوص مادة الاجتماع التی هی محل المعارضة، و طرح المرجوح بالنسبة إلیها مع العمل به فی مادة الافتراق بعید عن ظاهر الأخبار العلاجیة (2). انتهی.

و کأن نظره فی الاستبعاد المذکور إلی ما هو المقرر عند العرف من العمل بأخبارهم من حیث الظن بالصدور، فزعم أن اعتبار أخبار الآحاد فی الشریعة- أیضا- علی ذلک الوجه، فإنه لا یمکن التبعیض فی صدور أحد العامین من وجه فیظن بصدوره فی مادة الافتراق و عدم صدوره فی مادة الاجتماع.

و توضیح الضعف: أنا نختار الشق الثانی و هو الترجیح بتلک المرجحات

ص: 312

فی خصوص مادة الافتراق و لا یلزم منه التبعیض فی صدور المرجوح، فإن اعتبار أخبار الآحاد فی الشریعة إنما هو من باب التعبد من غیر أن یکون دائرا مدار الظن کما هو الحال فی اعتبارها عند العرف.

نعم غلبة مصادفتها للواقع قد لوحظت فی اعتبارها علی وجه کونها حکمة و معنی التعبد بها إنما هو وجوب ترتیب الآثار و الأحکام الشرعیة المترتبة علیها علی تقدیر صدورها واقعا علیها حال الشک فی صدورها- کما مر غیر مرة- و من المعلوم أن التعبد لیس کالصدور فی عدم قابلیته للتبعیض، بل هو قابل له، فیمکن أن یتعبدنا الشارع بترتیب آثار صدور المرجوح فی مورد الافتراق مع عدم تعبده بترتیب آثار صدوره فی مورد الاجتماع، فإذا أمکن فیه ذلک، و المفروض کونه جامعا لشرائط الحجیة و الاعتبار، و أنه لا مانع من إیجاب العمل به إلا معارضته بأقوی منه المتقدم علیه لقوته لأجل المرجح، فلا بد من رفع الید عنه بمقدار ما یزاحمه المعارض و هو آثاره بالنسبة إلی مورد الاجتماع فیترتب علیه آثاره فی مورد الافتراق، و وجوب ترجیح الراجح علیه لیس معناه التعبد بعدم صدوره فی مورد الاجتماع، بل معناه التعبد بالراجح فیه، بمعنی التعبد بآثار الراجح فیه دون آثار المرجوح فیه.

و بعبارة أخری: معنی وجوب الترجیح بالمرجحات أنه لو فرض الدوران بین ذیها و بین فاقدها فی التعبد بآثار صدورهما یجب التعبد بآثار ذیها فی مورد الدوران و التعارض دون التعبد بآثار فاقدها فیه، و الدوران إنما هو ینشأ من جهة التعبد بآثارهما، لا من جهة نفس صدورهما، ضرورة إمکان صدور النصین المتعارضین فضلا عن الظاهرین المبحوث عنهما، بل وقوعه فی الجملة فی الشریعة.

فإن قلت: ما الفرق بین الترجیح بین العامین من وجه علی هذا النحو و بین العمل فیهما بقاعدة الجمع، فإن مقتضاها- أیضا- أخذ مقتضی أحدهما فی مورد الاجتماع حیث أن الجمع بینهما یحصل بالتأویل فی أحدهما، و هو بأن یخرج

ص: 313

مورد الاجتماع عن أحدهما و یدخل فی الآخر و یثبت له حکمه.

قلنا: بین المقامین بعد المشرقین فإن المفروض کون العامین وجه المتعارضین ظاهرین و قد عرفت أن معنی الجمع إنما هو التعبد بسندی المتعارضین و الحکم بصدورهما و لازمه إجمالهما إذا کانا ظاهرین و التزام التأویل فی أحدهما لا بعینه إذا لم یکن شاهد من الخارج علی التعیین، لعدم إمکان الأخذ فیه بالمرجحات السندیة، إذ معنی الأخذ بها إنما هو التعبد بذیها خاصة فی مورد التعارض، و المفروض بمقتضی قاعدة الجمع التعبد بصدور کلا المتعارضین، و إنما الّذی یمکن الأخذ به فیه هی المرجحات الراجعة إلی قوة الدلالة المفروضة العدم فی المقام أو شاهد خارجی و هو غیر مفروض فی السؤال عن الفرق، مع أنه لا یجب وجوده فی جمیع الموارد بل قد یوجد و قد لا یوجد.

هذا بخلاف ما إذا عملنا بالمرجحات السندیة علی الوجه المتقدم، إذ حینئذ یکون مورد الاجتماع محکوما بدخوله فی ذیها خاصة- فی مرحلة الظاهر- من غیر تردد و تحیر و انتظار شاهد خارجی، فاحفظ و لا تنس.

قوله- قدّس سرّه-: (فحکمهما حکم الظاهرین المحتاجین فی الجمع بینهما إلی شاهدین)(1).

(1) یعنی المحتاجین فی الجمع بینهما إلی التأویل فی کلیهما معا فعبّر عن التأویلین بالشاهدین تنبیها علی توقف التأویل- فیما إذا لم یکن أحد الخبرین بنفسه قرینة علی التصرف و التأویل فی الآخر- علی ورود شاهد من الشارع علیه من غیر فرق بین الواحد منه و بین المتعدد، فلا یجوز المبادرة إلیه مطلقا من غیر دلیل شرعی علیه، و قد مر مرارا أن غایة ما یتخیل کونه شاهدا علیه فی الظاهرین دلیل اعتبار صدورهما، و قد مر دفعه بأنه لا حکومة له علی دلیل

ص: 314

اعتبار الظهور، بل هما متعارضان من غیر أولویة له علیه، هذا.

ثم إنه بقی شی ء کان الأنسب جعله خاتمة لمسألة أولویة الجمع. و قد غفلنا عن ذکرها هناک، و لما کان ذکرها هنا- أیضا- لا یخلو عن مناسبة، فالحری التنبیه علیه هنا، و هو أن المتعارضین إذا کان أحدهما نصا أو أظهر فیعمل فیهما بقاعدة الجمع بجعل النص و الأظهر متصرفین فی الظاهر- کما مرّ- فعلی هذا یکون شأنهما شأن القرائن القطعیة الصدور القائمة علی إرادة خلاف الظاهر من الخطاب، فالشأن إذن بیان شأن تلک إظهارا لشأنهما.

فاعلم أنها إما منفصلة أو متصلة، کالشرط، و الغایة و الوصف، و الاستثناء (1) علی أظهر الاحتمالین فی الأخیر.

و شأنها علی الأول إنما هو مجرد إفادة أن المراد بالخطاب خلاف ظاهره من غیر کونها مزیلة لظهوره ذلک الخطاب العرفی الحاصل له بدونها، و موجبة لإجماله، و لا معینة للمراد منه- أیضا- بل یتوقف التعیین علی قرینة أخری غیرها.

نعم لو وردت قرینة علی المراد أولا فهی مغنیة عن تلک، فإن لازمها الکشف عن أصل التأویل أیضا.

و الحاصل: أن غایة ما یترتب علی تلک إنما کونها دلیلا علی التأویل فقط.

و أن الخطاب معها من المؤوّلات لا المجملات.

و أما علی الثانی، فهی مزیلة لظهور ذلک الکائن له بدونها و موجبة لإجماله- أیضا- (2) إذا لم یکن من العمومات أو المطلقات، بمعنی عدم ظهور معها فی

ص: 315

المعنی المراد المخالف لظاهره الأولی- أیضا- فیتوقف تعیینه علی قرینة أخری- کما فی الفرض الأول- فهی حینئذ صارفة فقط، و أما إذا کان من أحدهما فهی موجبة لظهوره فی تمام الباقی فتکون معینة- أیضا- و لما کان النص و الأظهر المبحوث عنهما فی المسألة من القسم الأول، لفرض کون کل منهما کلاما مستقلا حیث أن الکلام فی الخبرین المتعارضین، و الخبر لا یکون خبرا إلا بکونه کلاما تاما، فیکون النص و الأظهر المفروضان- فی المسألة- من القرائن المنفصلة، فلهما شأنها، و قد أشرنا فی طیّ بعض کلماتنا المتقدمة إلی ذلک أیضا.

و من هنا یظهر أنا لو عملنا فی الظاهرین- أیضا- بقاعدة الجمع فلا یلزم منه إجمال شی ء منهما، بل غایة ما یترتب علیها التزام التأویل فی أحدهما إذا حصل الجمع به، أو فی کلیهما إذا توقف علیه، إذ یکون حینئذ کل منهما- بمقتضی دلیل صدوره- دلیلا علی التأویل فی الآخر، فیعمل بمقتضی کل منهما فی الآخر بالتزام التأویل فیه إذا توقف الجمع علی التأویل فی کلیهما، أو بمقتضی أحدهما لا بعینه، بمعنی التزام تأویل واحد فی أحدهما لا بعینه إذا حصل بتأویل واحد.

و علی الأول یحتاج کل منهما إلی شاهد علی تعیین المراد.

و علی الثانی یکفی شاهد واحد، لفرض التزام التأویل فی أحدهما مع بقاء الآخر علی ظاهره، بمعنی التزام کون المراد ظاهره، فالمحتاج إلیه إنما هو أحدهما.

نعم علی الثانی لا بد من شاهد آخر لتعیین مورد التأویل فیهما، فیحتاج الجمع علی الثانی- أیضا- إلی شاهدین، و نظر المصنف (قدّس سرّه) إنما هو إلی الشاهد علی تعیین المراد و هو واحد علی الثانی، فلذا عبر عن الظاهرین الذین یحصل الجمع بینهما بتأویل واحد فی أحدهما بالمحتاجین إلی شاهد واحد، و الحاجة إلی شاهد آخر علی الفرض الثانی إنما هو فیما إذا لم یکن الشاهد علی المراد خطابا آخر یفید کون المراد من خصوص أحدهما خلاف ظاهره، و أما إذا کان

ص: 316

هو، فیغنی عن الشاهد علی مورد التأویل، إذ لازمه تعیین مورده- أیضا- إلا أنه بحسب الاعتبار متعدد و ان کان بحسب الذات واحدا، و کیف کان فلا یمکن استفادة مورد التأویل من أحد الظاهرین أو من کلیهما علی الفرض الثانی، بخلاف النص و الظاهر و الظاهر و الأظهر، فإن کلا من النص و الأظهر دلیل علی أصل التأویل و علی تعیین مورده- أیضا- إلا أن تعیین المراد یتوقف علی قرینة أخری.

ثم إن القرینة علی تعیین المراد بعد ثبوت أصل التأویل و ثبوت مورده إنما هی القرینة المعینة له بعد صرف اللفظ عن ظاهره و هی أحد أمور:

أحدهما: انحصار المعنی المخالف للظاهر- الّذی یصح إرادته منه بعد عدم إرادة ظاهره- فی واحد.

و ثانیها: أقربیة بعض المعانی المخالفة له- استعمالا، أو اعتبارا إن اعتبرناه مطلقا أو حیث اعتبرناه- فیما إذا تعددت.

و ثالثها: غلبة وجود بعضها إن اعتبرناها.

و رابعها: کون اللفظ المؤول علی وجه یکون ظاهرا فی إرادة بعض المعانی بنفسه کما فی العمومات المخصصة علی بعض الوجوه فیها و لعله أظهر، فإن الظاهر أن ألفاظ العموم فی مقام قضایا جزئیة متعددة یتعدد أفرادها بحیث یکون ظاهرة فی إرادة هذا الفرد و ذاک، و هکذا إلی تمام الأفراد علی وجه إذا قامت قرینة علی عدم إرادة بعض تلک الأفراد فهی لا یرفع ظهورها فی إرادة غیر الخارج منها، الثابت لها بدونها، بل هی ظاهرة فی إرادة غیر ذلک الفرد حینئذ بالاقتضاء الأولی، فکأن تلک القرینة رفعت قضیة واحدة جزئیة من القضایا الجزئیة التی یکون العام فی مقامها، هذا.

أو من غیر الأمور المذکورة من الخصوصیات اللاحقة لبعض الموارد الخاصة التی لا تندرج تحت ضابط و قد تکون خطابا مستقلا جی ء به لیفسر

ص: 317

المراد به.

قوله- قدّس سرّه-: (و بالجملة إن الخبر الظنی إذا دار الأمر بین طرح سنده و حمله و تأویله، فلا ینبغی التأمل فی أن المتعین تأویله و وجوب العمل علی طبق التأویل)(1).

(1) قد یتوهم التدافع بین هذا الّذی ذکرنا و بین منعه عن الأخذ بقاعدة الجمع فی الظاهرین، و کذا بینه و بین منعه من العمل بها فی النص و الظاهر، و الظاهر و الأظهر، إذا انحصر وجه الجمع فی النسخ.

لکنه مدفوع بقوله (إذا دار الأمر) فإن الدوران لا یحصل بین أمرین إلا مع إمکان کل منهما علی نحو إمکان الآخر و أما مع امتناع أحدهما فلا، بل یتعین الآخر، و منعه من الأخذ بمقتضی قاعدة الجمع فی الظاهرین، و فی النص و الأظهر مع الظاهر إذا انحصر وجهه فی النسخ إنما هو لعدة الجمع فی تلک الموارد ممتنعا عرفا، فلا دوران فیها عنده بین الجمع و الطرح، فمرجع کلامه فیها إنما هو إلی تشخیص الصغری، و مرجعه هنا إلی الکبری.

قوله- قدّس سرّه-: (فلنرجع إلی ما کنا فیه ...- إلی قوله-:

و مرجعها إلی ترجیح الأظهر علی الظاهر)(2).

(2) تخصیصه مورد الترجیح بالظاهر و الأظهر لأجل أن الترجیح بین دلالتین فرع تعارضهما، و قد مر غیر مرة أنه لا یصلح ظهور الظاهر لمعارضته لنصوصیّة النص، لعدم إمکان التأویل فی النص، بخلاف الأظهر، فإنه یمکن فیه التأویل، فیمکن معارضة الظاهر معه إلا أنه یقدم علیه لقوله.

قوله- قدّس سرّه-: (و الأظهریة قد تکون بملاحظة خصوص

ص: 318

المتعارضین من جهة القرائن الشخصیة و هذه لا یدخل تحت ضابطة)(1).

(1) وجه عدم دخولها تحت ضابطة اختلافها باختلاف الموارد و الأشخاص، أما اختلافها باختلاف الموارد فواضح، و أما هو باختلاف الأشخاص، فلأنه ربما یکون بعض القرائن الشخصیة بحیث یتوقف فهمها علی الذوق السلیم و الفطانة، فلا یکون قرینة لغیر الفطن، و أیضا قد یکون بین متکلم و بین شخص خاص عهد یوجب ذلک أظهریة اللفظ فی المعنی المعهود لذلک الشخص دون غیره.

ثم إنه إذا دار الأمر بین الأخذ بمقتضی القرائن الشخصیة و بین الأخذ بمقتضی القرائن الصنفیة، أو النوعیة، یتعین الأول، ضرورة کون اللفظ مع الشخصیة ظاهرة فیما تقتضیه هی، بحیث لا أثر حینئذ لغیرها من القرائن، و إذا دار الأمر بین الأخذ بمقتضی الصنفیة و بین الأخذ بمقتضی النوعیة بتعین الأول لما ذکر فی وجه تقدیم الشخصیة.

قوله- قدّس سرّه-: (فی بعض أفراد العام و الخاصّ)(2).

(2) و هو الخاصّ المتقدم مع العام المتأخر، فإنه یدور الأمر فیهما بین أن یکون العام ناسخا للخاص و بین کون الخاصّ مخصصا له و بیانا، و أما العکس و هو صورة تأخر الخاصّ فلا یعقل الدوران بینهما فإن الخاصّ المتأخر إن کان صادرا قبل حضور وقت العمل فیتعین کونه مخصصا، إذ یشترط فی النسخ صدور الناسخ بعده، و إن کان صادرا بعده، فیتعین کونه ناسخا: إذ المخصص بیان للعام و لا یجوز تأخیره عن وقت الحاجة. فتأمل (3).

ص: 319

قوله- قدّس سرّه-: (فکذلک ورود التقیید و التخصیص للعمومات و المطلقات)(1).

(1) توضیح القیاس أنه لا ریب أن النبی صلّی اللّه علیه و آله و لم یبیّن جمیع الأحکام الواقعیة للموجودین فی زمنه فی أول بعثته دفعة، بل إنما بینها لهم علی التدریج إلی یوم ارتحاله إلی الدار الآخرة، کما یظهر من الأخبار و الآثار المأثورة عن أهل بیته الأطهار سلام اللّه علیهم مع أنهم کانوا مشارکین لغیرهم فی جمیع الأحکام الواقعیة و لیس ذلک إلا لأجل أن الشارع جعل أحکامهم- فی مرحلة الظاهر قبل بیان تلک التکالیف- مقتضی أصالة البراءة العقلیة و هو التخییر و الإباحة لأجل مصلحة من التسهیل علیهم أو غیرها من المصالح، و رفع ذلک المقتضی عنهم بالنسبة إلی کل مورد ببیان التکلیف الواقعی الثابت لذلک المورد واقعا، فإذا جاز ذلک، بل ثبت وقوعه، جاز أن یکون حکمهم فی مرحلة الظاهر فی موارد الخطابات العامة أو المطلقة هو مقتضی العموم و الإطلاق لأجله مصلحة مع کون الحکم الواقعی لهم ثابتا للخاص، إذ مع عدم فرض المصلحة لا یصح إیقاع المکلف علی خلاف الواقع مطلقا و معها لا فرق بین الموارد قطعا.

و توهم الفرق بین المقامین بأن غایة ما فی المقیس علیه إنما هو عدم بیان الشارع للأحکام الواقعیة و هو لا یستلزم قبیحا، لعدم استناد فوت الواقع علی

ص: 320

المکلف إلیه حینئذ، لمکان إمکان الاحتیاط فی موارد أصالة البراءة، بخلاف المقیس، فإنه ببیانه للعدم یغرّ المکلف حیث أنه یزعم أن مقتضی العموم هو الواقع مع أن الواقع خلافه، فیکون فوته علیه- حینئذ- مستندا إلیه، فیکون قبیحا.

مدفوع: بأن مفاد العام- أیضا- لیس قطعیا حتی لا یمکن معه الاحتیاط بل احتمال مخالفته للواقع قائم معه، فیکون فوته علی المکلف مستندا إلی اختیاره فتأمل (1)، و غایة ما یترتب علی تجویز الشارع العمل بمقتضی العموم إنما هو عدم العقاب علی مخالفة التکالیف الواقعیة المسببة من العمل بمقتضی العموم، و من المعلوم أنه لا قبح فی عدم العقاب، بل یقبح ثبوته مع تجویزه العمل بالعامّ المؤدی إلی المخالفة کقبح ثبوته فی المقیس علیه أیضا، فإنه و إن فرض فیه عدم بیانه شیئا للمکلف، إلا أنه لما کان البیان علیه و لا طریق للمکلف إلی تکالیفه سوی بیانه فیکون سکوته بمنزلة بیانه للعدم من حیث استناد مخالفة الواقع إلیه فیهما.

و الحاصل: أنه مع وجود المصلحة لا قبح فی بیانه للعدم، کعدم قبح سکوته عن البیان معها، و مع انتفائها یقبح کل منهما، لأن إخفاء المصالح و المفاسد علی المکلف سواء کان بالسکوت عن البیان رأسا أو ببیان العدم قبیح إذا لم تکن مصلحة تقتضیه، و معها لا قبح فیه بوجه مطلقا.

قوله- قدّس سرّه-: (لأن الحکم بالإطلاق من حیث عدم البیان

ص: 321

و العام بیان.).(1).

(1) فیه: أن عدم البیان الّذی هو جزء من مقتضی ظهور المطلق فی الإطلاق إنما هو عدم البیان فی مقام البیان، لا عدمه إلی آخر الأبد، فإذا أحرز کونه فی مقام البیان مع فرض ورود بیان فی ذلک المقام فیتنجز الحکم بالإطلاق، لانعقاد ظهور المطلق فیه حینئذ بحصول ما علق علیه، و البیان المتأخر عن ذلک المقام الّذی منه العام لم یعلق علیه ظهوره فیه حتی یدور الأمر بین المعلق و المنجز، فیرجح المنجز، بل هو معه حینئذ من قبیل المنجزین، فلا یعقل ترجیح أحدهما بکونه منجزا لاشتراکه بینهما، و لو لا ذلک لم یجز التمسک بواحد من المطلقات لأحد إلی آخر الأبد لقیام احتمال ورود بیان لها فیما بعد البتة، و هو کما تری.

فإن قلت: إن المصنف (قدّس سرّه) لم یصرّح بکون العام- المعارض للمطلق، الّذی حکم بترجیحه علیه- متأخرا عنه، بل یحتمل أن یکون مراده الأعم الشامل للمقارن أو یکون خصوص المقارن.

قلنا: نعم، بل المعلوم إرادة الأعم، فإنه فی مقام بیان حکم تعارض العام و المطلق مطلقا علی وجه لم یهمل بعض موارده، لکنها لا یصحح ما ادعاه مطلقا، بل یبقی الإرادة علی حاله بالنسبة إلی العام المتأخر، فکان علیه التفصیل بینه و بین المقارن، هذا.

ثم إنه- بعد ما انجر الکلام هنا إلی شرائط ظهور المطلق فی الإطلاق- قال (دام ظلّه): و یشترط إحراز کون المتکلم فی مقام البیان حال التکلم، کما مرت الإشارة إلیه.

و بعبارة أخری: الشرط فی ظهور المطلق فی الإطلاق أمران:

أحدهما: کون المتکلم فی مقام البیان حال التکلم، فلو لم یکن غرضه ذلک

ص: 322

فی تلک الحال، ثم تبدل قصده إلی البیان بعدها إلی أول وقت العمل، و علمنا من حاله ذلک لا یکون ذلک موجبا لظهور المطلق فی الإطلاق، لأنه حین صدوره کان مجملا لم یقصد به العموم أو الخصوص، و بعد تبدل قصده إلی البیان لا بدّ من بیان آخر غیر ما ذکره أولا، لعدم صلاحیته لإفادة مقصوده، فتصدیه للبیان حینئذ یجدی فی صدوره ثانیا، و الصادر ثانیا کلام آخر، فتکون العبرة بکونه فی مقام البیان فی تلک الحال، فلا بد من إحرازه فی التمسک بإطلاق المطلق، و لا یخفی أن إحرازه فی غایة الإشکال، إذ لا یجب عقلا علی المتکلم بیان تمام مقصوده حال التکلم، بل له تأخیره إلی أول وقت العمل، و لم یثبت علیه- أیضا- حتی یحرز بها ذلک، و لأجل ذلک یکون المطلقات الواردة فی الشریعة عندی مجملات مهملات.

و من هنا یظهر ما فی دعوی بعضهم أن الأصل کون المتکلم فی مقام البیان، لعدم صلاحیة شی ء لکونه مدرکا له عدا الغلبة، و قد عرفت حالها.

و ثانیهما: عدم ورود بیان فی ذلک کما مرّ، انتهی ما أفاده (دام ظلّه).

أقول: الإنصاف ندرة کون المتکلّم فی مقام الإجمال حال التکلم و تأخیر البیان إلی أول وقت العمل غایة الندرة، لقلة ما یقتضیه غایة القلة جدّاً و لأجل ذلک تری العرف أنهم إذا علموا من أحد کونه فی مقام الإجمال حال التکلم یسألونه عن الداعی له إلیه بخلاف ما إذا علموا منه کونه فی مقام البیان فی تلک الحال، مع أن البیان- أیضا- کالإجمال یحتاج إلی داع، فکأن القاعدة عندهم إنما هو البیان فی تلک الحال بحیث بعد الإجمال فیها فی نظرهم مخالفا للقاعدة و محتاجا إلی سبب و علة، فلا تغفل و لا تقلد.

خلق را تقلیدشان بر باد دادای دو صد لعنت بر این تقلید باد

ربّ ارفعنی عن حضیض التقلید إلی أوج الاجتهاد بنبیّک محمد و آله الأمجاد صلواتک علیه و علیهم إلی یوم المیعاد.

ص: 323

قوله- قدّس سرّه-: (نعم إذا استفید العموم الشمولی من دلیل الحکمة کانت الإفادة غیر مستندة إلی الوضع)(1).

(1) یعنی أنه یکون کالمطلق تعلیقیا فیتعارضان، فلا بدّ من ملاحظة الترجیح بینهما.

أقول: و لا یبعد حینئذ ترجیح التخصیص- أیضا- لغلبته.

قوله- قدّس سرّه-: (و مما ذکرنا یظهر حال التقیید مع سائر المجازات)(2).

(2) فإن المجاز هو غیر التخصیص إن کان مخالفا لظهور اللفظ وضعا، فلا یصار إلیه، بل یلزم بتقید المطلق، فإن ذلک الظهور منجز، فیقدم علی ظهور المطلق التعلیقی کتقدیم ظهور العام وضعا علیه، و إن کان مخالفا لظهوره الناشئ من دلیل الحکمة، فیقع الدوران بینه و بین التقیید، لدوران الأمر حینئذ بین التعلیقین فلا بدّ من ملاحظة الترجیح.

قوله- قدّس سرّه-: (و لم یقل ذلک فی العام المخصص فتأمل)(3).

(3) کأن وجه التأمل أن کثرة التخصیص فی العام أیضا علی وجه قیل أنه ما من عام إلا و قد خص.

أقول: لا یخفی أن ما قیل معناه أنه لا یوجد شی ء من العمومات أرید منه العموم بل کل واحد منها وقع التخصیص علیه و لو بمخصص عقلی لا أن کل واحد منها غلب فیه التخصیص.

هذا مع أنا لو سلمنا غلبته فی کل واحد منها فإنما هی بملاحظة مجموع

ص: 324

مراتب التخصیص، لا بالنسبة إلی کل واحدة منها مع عدم إمکانه فی نفسه و لا بالنسبة إلی مرتبة خاصة، بخلاف صیغة الأمر، فإن غلبة الاستعمال المجازی فیها إنما تحققت بالنسبة إلی خصوص بعض معانیها المجازیة، و هو الاستحباب، و من المعلوم أنه یتعین الأخذ بالغلبة الشخصیة فی مقام الترجیح.

لکن الإنصاف اندفاع ذلک بأن الغلبة الشخصیة انما تجدی فی تعیین المراد من بین المجازات من لفظ واحد بعد ثبوت عدم إرادة الحقیقة منه کما إذا ورد (أکرم العالم مثلا) و علم أنه لیس المراد إکرام مطلق طبیعة العالم بل شخص خاص منها و تردد هو بین زید- الّذی هو من النحویین- و بین عمرو- الّذی هو من الفقهاء- و فرضنا ان استعمال العالم فی خصوص زید أکثر منه فی خصوص عمر و مع تحقق کثرة استعماله- أیضا- فی مجموع آحاد الفقهاء بحیث تساوی کثرة استعماله فی زید، فیکون حمله علی عمرو مقتضی الغلبة فی نوع الفقهاء، و حمله علی زید مقتضی الغلبة الشخصیة المختصة به، فیقدم الثانی لما مر.

لکن المفروض فی المقام عدم ثبوت المجازیة فی خصوص شی ء من العام و الأمر، مع العلم بإرادة مخالف الظاهر من أحدهما إجمالا الداعی إلی الالتزام بالتأویل فی أحدهما، و الأمر دائر بین الأخذ بظهور العام و التأویل فی الأمر و بین العکس، و من المعلوم أن المرجح فی هذا المقام إنما هو ما یوجب أظهریة دلالة العام علی العموم من دلالة الأمر علی الوجوب أو العکس و من المعلوم أن الأظهریة إنما هی بواسطة قلة تصدم جهة الوضع بالاستعمال المجازی، فکل ما قل استعماله فی خلاف ما وضع له بالإضافة إلی الآخر فهو أظهر، من غیر فرق بین أن یکون کثرة الاستعمال المجازی- المصادمة لجهة وضع الظاهر- متحققة فی معنی خاص من المعانی المجازیة أو فی ضمن مجموعها، فإن ضعف دلالته علی إرادة الموضوع له إنما هو ناشئ عن کثرة إرادة خلاف الموضوع [له] لا عن کثرة إرادة معنی خاص من المعانی المخالفة له، فلا یقدح کثرة استعمال الأمر فی

ص: 325

الندب فی أضعفیة ظهوره من ظهور العام إلا إذا کانت أقوی من کثرة التخصیص فی ذلک العام المتحققة فی جمیع موارد استعماله المجازی من مراتب الخصوص.

و الحاصل: أن الکلام فی تشخیص الأظهر من اللفظین لتعیین مورد التأویل المعلوم إجمالا فی غیره لا فی تشخیص إرادة المعنی المجازی، و المرجح إنما هو قلة تصدم مقتضی الوضع بکثرة الاستعمال المجازی من غیر فرق بین تحققها فی معنی خاص و بین تحققها فی مجموع معان مجازیة، فالحکم بأظهریة العام فی العموم متوقف علی إحراز أکثریة استعمال الأمر فی خلاف معناه الموضوع له من استعمال العام فی خلاف ما وضع له و هو الخصوص، فلا یجدی أکثریة استعماله فی خصوص الاستحباب من استعمال العام فی خصوص مرتبة من مراتب الخصوص.

نعم إذا کان استعماله فی خصوص الاستحباب أکثر من استعمال العام بالنسبة إلی جمیع مراتب الخصوص فیجدی من جهة کون تلک الأکثریة محققة لعنوان أکثریة تصدم جهة الوضع الّذی هو المناط فی أضعفیة الظهور و لا یبعد أکثریة استعمال أی من ألفاظ العموم فی غیر العموم بالنسبة إلی جمیع مراتب التخصیص من استعمال الأمر فی غیر الوجوب مطلقا، فکیف باستعماله فی خصوص الاستحباب، هذا فافهم جیدا.

قوله- قدّس سرّه-: (و منها تعارض ظهور الکلام فی استمرار الحکم مع غیره من الظهورات)(1).

(1) لا یخفی أنه کان المناسب إیراد ذلک عقیب الکلام فی تعارض التخصیص

ص: 326

و النسخ، و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی تقدیم ظهور الکلام فی استمرار الحکم علی غیره من الظهورات، لغلبة سائر الوجوه المخالفة للأصل بالنسبة إلی النسخ، مع أنه فی نفسه- أیضا- نادر غایة الندرة جدا، و کفی بذلک حجة فی أمثال المقام.

و قد یحتج لذلک بوجهین آخرین لا ینبغی الاعتماد علی واحد منهما.

أحدهما: استصحاب عدم النسخ.

و فیه: ما ذکره المصنف (قدّس سرّه) من أن الکلام فی ترجیح أحد الظهورین علی الآخر، و من المعلوم المحقق فی محله سقوط الأصول العملیة فی مرتبة الأدلة الاجتهادیة مطلقا مخالفة کانت أو موافقة، و سواء کان العمل بها بعنوان کونها مرجعا أو بعنوان کونها مرجحة، فإنها غیر صالحة لإفادة الظن حتّی یقوّی به الظهور الموافق لها، مع أنها علی فرض إفادتها له لا یجدی، إذ الظن الحاصل منها إنما هو ظن بالواقع لا بإرادة المظنون من الخطاب، فیکون ظنا خارجیا غیر صالح للترجیح به، إذ المدار فیه علی قوة أحد الظهورین بالإضافة إلی الآخر، و ذلک لا یفید قوة الموافق له منهما.

هذا مضافا إلی عدم جریانه فی نفسه- أیضا- فی صورة تأخر الخاصّ عن العام و تردده بین أن یکون ناسخا أو مخصصا- بناء علی إمکان الدوران بین النسخ و التخصیص حینئذ کما هو الظاهر- إذ علی تقدیر کونه مخصصا یکشف عن عدم ثبوت الحکم للعام بعمومه من أول الأمر فمع احتمال تخصیصه کما هو المفروض لا یمکن القطع بثبوته للعام فی أول الأمر مع الشک فی ارتفاعه بعده حتی یکون موردا للأصل.

و ثانیهما، قولهم علیهم السلام (حلال محمد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی

ص: 327

یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة)(1).

و تقریب الاستدلال به: أنه لیس المراد استدامة خصوص المباح و الحرام المصطلحین إلی یوم القیامة، بل مطلق الأحکام المجعولة فی شریعة محمد صلّی اللّه علیه و آله، فالمراد أن کل حکم صادر من اللّه سبحانه و تعالی فی شریعة محمد صلّی اللّه علیه و آله مستمر إلی یوم القیامة، فیفید الحدیث الشریف أصلا کلیا و هو عموم الاستمرار بالنسبة إلی کل حکم، فیکون ذلک مرجعا عند الشک فی استمرار حکم لوجوب الاقتصار فی تخصیصه علی القدر المعلوم، هذا.

و الّذی یقتضیه النّظر أنه علی تقدیره إفادة الحدیث الشریف ذلک المعنی- أعنی عموم الاستمرار بالنسبة إلی کل صادر فی شریعة محمد صلّی اللّه علیه و آله یتّجه الاحتجاج به علی المطلوب، لکن الکلام بعد فی إفادته ذلک، فهاهنا موضعان:

أحدهما: فی تمامیة الاستدلال به علی تقدیر إفادته ذلک المعنی.

و ثانیهما: فی تحقیق أنه هل یفید ذلک المعنی أو لا.

فلنقدّم الکلام فی الموضع الأول.

فاعلم ان الإنصاف أنه إذا کان مفیدا لذلک المعنی فیکون بعمومه مفسرا لذلک الدلیل المقتضی بظاهره لنسخ حکم الدلیل الآخر الظاهر فی استمرار حکمه و حاکما علیه، فإن معناه حینئذ أن الشارع لم یعتن باحتمال النسخ، و حکم علیه بالعدم، فیکون مقتضاه من جهة عمومه الحکم بعدم النسخ المحتمل فی مورد الفرض الّذی یدل علیه ذلک الدلیل، فیکون معناه عدم إرادة بیان انتهاء حکم الدلیل الآخر الظاهر فی الاستمرار من ذلک الدلیل الدال علی نسخ حکمه و انتهاء أمده، فیکون عموم الحدیث الشریف مفسرا و مؤولا له إلی غیر

ص: 328

ظاهره، فهو بنفسه کاف فی البناء علی عدم کون ذلک الدلیل ناسخا و تأویله إلی غیر ما یظهر منه و لو مع عدم ظهور الدلیل الآخر فی استمرار حکمه أیضا.

و ربما یتمسک بالحدیث الشریف فی المقام بتقریب آخر، و هو أن المفروض ظهور الدلیل الآخر فی استمرار حکمه إلی الأبد مع ظهور الحدیث- أیضا- بعمومه فی ذلک، فحینئذ لو یبنی علی نسخ حکم ذلک الدلیل أخذا بظهور الدلیل الظاهر فی کونه ناسخا له یلزم طرح ظهورین و ارتکاب الوجوه المخالفة للأصل فی موردین، حیث أن کلا من تخصیص عموم الحدیث بالنسبة إلی مورد الفرض و تأویل ظهور ذلک مخالف للأصل، هذا بخلاف ما إذا یبنی علی عدم النسخ، فإنه یلزم منه مخالفة الأصل، فی مورد واحد و هو ظهور ذلک الدلیل المقتضی للنسخ، فإذا دار الأمر بین الأقل و الأکثر من الوجوه المخالفة للأصل تعین ارتکاب الأقل منها، فیتعین الأخذ بظهور ذلک الدلیل المقتضی لاستمرار الحکم، انتهی.

و قد ظهر ما فی هذا التقریب مما قدمنا.

و توضیح فساده أنه قد مر أن ظهور الحدیث حاکم علی ظهور ذلک الدلیل فی النسخ، و من المعلوم عدم المعارضة بین الحاکم و المحکوم علیه حتی یلاحظ الدوران بینهما فیؤخذ به لأجل الترجیح، بل مرتبة المحکوم علیه متأخرة عن مرتبته فهو ساقط عن الاعتبار مع وجود الحاکم، لا أنه معارض له، فلا تغفل.

هذا خلاصة الکلام فی الموضع الأول.

و أما الموضع الثانی:

فالحق فیه ما ذکره المصنف (قدّس سرّه) من عدم إفادة الحدیث الشریف لذلک المعنی.

و توضیحه: أنه إذا جعل الحلال و الحرام فی الحدیث کنایة عن مطلق الأحکام فیکون معناه أن أحکام محمد صلّی اللّه علیه و آله مستمرة من قبل اللّه

ص: 329

سبحانه و تعالی إلی یوم القیامة، فإن قولهم (حلال إلی یوم القیامة و حرام إلی یوم القیامة) المراد منهما أنه حلال من قبل اللّه تعالی و حرام من قبله إلی یوم القیامة.

و الظاهر أنه مسوق لبیان عدم نسخ اللّه تعالی دین محمد صلّی اللّه علیه و آله بدین آخر، فهو ساکت عن إفادة أن کل حکم منه فی شریعة محمد صلّی اللّه علیه و آله لم ینسخ بإثبات حکم مغایر له فی مورد ذلک الحکم فی شریعته صلّی اللّه علیه و آله و لم یبین انتهاء أمده ببیان ذلک الحکم المغایر کما هو مبنی الاستدلال، فلا ینافی عدم استمرار بعض أحکامه صلّی اللّه علیه و آله و انقطاع أمده بحکم آخر فی شریعته.

قوله- قدّس سرّه-: (ثم إن هذا التعارض إنما هو مع عدم ظهور الخاصّ فی ثبوت حکمه فی الشریعة ابتداء و إلا تعین التخصیص)(1).

(1) یعنی هذا النحو من التعارض- و هو تعارض الظهور فی الاستمرار مع الظهور فی العموم بالنسبة إلی کلام واحد الّذی مورده ما إذا ورد عام و خاص متأخر عن العام- لا یتحقق فی جمیع صور ذلک المورد و إنما یختص بصورة عدم ظهور الخاصّ المتأخر فی ثبوت حکمه فی أول الشریعة.

و وجهه أنه إذا کان الخاصّ المتأخر ظاهرا فی ذلک یکون ظهوره هذا حاکما علی ظهور العام فی ثبوت حکمه بالنسبة إلیه أی إلی الخاصّ فی الجملة، بمعنی أنه قرینة حینئذ علی عدم إرادته من العام من أول الأمر، فیکون رافعا لاحتمال ثبوت حکم العام له من حین صدور العام إلی حین صدوره المستلزم للنسخ، إذ لا بدّ من رفع حکم العام عنه من حین صدوره إلی بعده لا محالة، فإنّ الخاصّ نصّ فی هذا المقدار و إنما الشبهة فی ثبوته له من حین صدور العام إلی حین صدوره، نظرا إلی ظهوره العام فی ثبوت حکمه لکل فرد فی الجملة، فعلی

ص: 330

تقدیر ثبوت ذلک الحکم له من حین صدور العام مع فرض انقطاعه حین صدوره لا محالة یلزم النسخ و علی تقدیر عدم ثبوته له فی ذلک المقدار من الزمان- أیضا- لا یعقل النسخ فیه، إذ النسخ إنما هو الإعلام بانتهاء أمة الحکم الثابت للشی ء واقعا، فمع عدم ثبوته له فی الواقع أصلا یمتنع تحقق النسخ، و هذا لا یتوقف علی اعتبار حضور وقت العمل فی النسخ، بل یجری علی عدم اعتباره أیضا، إذ علیه لا بد من ثبوته له قبل ذلک الوقت لا محالة، فإذا کان ظهور الخاصّ رافعا لاحتمال النسخ فی العام بالنسبة إلیه فیتعیّن التخصیص، فلا تعارض معه و لا دوران بین النسخ و التخصیص فی العام حکمیّا.

و بعبارة أخری أوضح إن للکلام المتضمن للعام ظهورین:

أحدهما فی ثبوت حکمه لکل فرد من أفراده التی منها الخاصّ فی الجملة.

و ثانیهما ظهوره فی استمرار ذلک الحکم لموضوعه من حین ثبوته إلی الأبد، و من المعلوم أنه لا تعارض أولا و بالذات بین هذین الظهورین، و إنما جاء الدوران و التعارض من جهة التعبد بالخاص المتأخر- الّذی هو نصّ فی عدم ثبوت حکم العام له فی الجملة مطلقا- إذ معه یدور الأمر بین الأخذ بظهوره فی ثبوت حکمه لکلّ فرد فی الجملة لیثبت به حکمه للخاصّ من حین صدوره إلی حین صدور الخاصّ، إذ به یتحقق العمل بذلک الظهور فیلزم منه طرح الظهور الآخر له، و هو ظهوره فی استمرار حکمه فیما ثبت له إلی الأبد، إذ لا بدّ من رفع الید عن حکم العام بالنسبة إلی الخاصّ من حین صدوره لا محالة لنصوصیته فی هذا المقدار، فینافی ظهوره فی الاستمرار و بین الأخذ بظهوره فی استمرار حکمه إلی الأبد، و هو یناسب عدم ثبوت حکمه للخاص أصلا و خروجه منه من أول الأمر الّذی هو معنی التخصیص، فإذا فرض ظهور الخاصّ المتأخر فی ثبوت حکمه من أول الشریعة و خروجه عن حکم العام کذلک، فلا بدّ حینئذ من رفع الید عن ظهور الکلام فی عموم ثبوت حکمه لکلّ فرد بالنسبة إلیه، و هذا هو معنی

ص: 331

تخصیصه بغیر الخاصّ، فلا یکون للنسخ حینئذ مساس، فعلی هذا التقدیر یکون العمل علی مقتضی ظهوره فی استمرار حکمه لما ثبت إلی الأبد، فإن مقتضاه لیس ثبوت حکمه لکلّ فرد بل إنما هو استمراره أینما ثبت (1).

قوله- قدّس سرّه-: (نعم لا یجری فی مثل العام المتأخر عن الخاصّ)(2).

(1) یعنی لا یجری ذلک النحو من التعارض فی مثل العام المتأخر عن الخاصّ، فإن الظهور فی عموم الحکم المستدعی إلی النسخ إنما هو للکلام المتضمن للعام، و الظهور فی استمرار الحکم المقتضی للتخصیص إنما هو للکلام المتضمن للخاص، فیکون الظهوران المتعارضان حینئذ فی کلامین.

ص: 332

فالنزاع فی موارد الإشکال الآتیة صغرویّ.

قوله- قدّس سرّه-: (فإن کانت النسبة العموم من وجه وجب الرجوع إلی المرجّحات)(1).

(1) و ذلک لما مر فی المتعارضین من أن الأخص من شی ء من وجه مع کونه أعم منه کذلک لا یوجب کونه کذلک أظهریّته منه، بل یکونان من قبیل الظاهرین الذین لا مساس للجمع بینهما من حیث الدلالة.

نعم قد یکون أحدهما أظهر من الآخر من جهات أخر- ککونه أقل فردا من الآخر أو کون مورد الاجتماع أظهر أفراده و أندر أفراد الآخر أو کونه أغلب أفراده و غیر الغالب من أفراد الآخر- فیجب حینئذ الجمع بینهما بإخراج مورد الاجتماع عن الآخر و تخصیصه بغیره، لکن الکلام فی العامین من وجه مع قطع النّظر عن الأمور الخارجیة.

قوله- قدّس سرّه-: (و إن کانت النسبة عموما مطلقا ...- إلی قوله-: خصص بهما)(2).

(2) و ذلک لما مر ثمة من أن الأخص من شی ء مطلقا أظهر منه لا محالة، فیقدم علیه لذلک، فلا یصار حینئذ إلی الأخبار العلاجیة إلا إذا کانت المتعارضات للعام التی کل منها أخص منه مطلقا بأجمعها مستوعبة لجمیع أفراد العام أو لأکثرها، بحیث لو خصص هو بها یلزم تخصیصه بأقل من أقل مرتبة من المراتب التی یجوز التخصیص إلیها.

و هذا أحد موارد الإشکال المشار إلیها الّذی أشار إلیه المصنف بقوله (قدّس سرّه): (و إن لزم محذور مثل قوله: یجب إکرام العلماء و یحرم إکرام فساق

ص: 333

العلماء و ورد یکره إکرام عدول العلماء، فإن اللازم من تخصیص العام بهما بقائه بلا مورد) لکنه (قدّس سرّه) خص محذور لزوم عدم بقاء مورد للعام أصلا بالذکر و قد عرفت أن لزوم قلة مورده بحیث ینتهی إلی الأقل من أقل مراتب التخصیص- أیضا- محذور مثله (1)، فالأولی تعمیمه- کما ذکرنا- و الحکم فی الصورتین واحد و هو أن یعمل فی کل منهما بقاعدة التعارض بین النصین المتباینین، لأن مجموع الخاصّین مباین، للعام و مناقض له، و کما أن کلا منهما نصّ فی مدلوله کذلک العام نصّ فی مدلوله فی الجملة و هی أقل مراتب التخصیص کما أشار إلیه (قدّس سرّه) بقوله: (فحکم ذلک کالمتباینین، لأن مجموع الخاصّین مباین للعام) و لمّا جاز المصنف (قدّس سرّه) من هنا سریعا مکتفیا بالإشارة الإجمالیة مع وجود المقتضی للتفصیل فنحن نبسط الکلام توضیحا للمقام مستعینا بالملک العلاّم تعالی شأنه العزیز و نبیه محمد و آله البررة الکرام صلواته علیه و علیهم إلی یوم القیام.

فنقول: إنه إذا کانت النسبة بین المتعارضان عموما مطلقا، فإن لم یلزم من تخصیص الأعم مطلقا بجمیع الأخص منه کذلک أحد المحذورین المذکورین فلا بدّ من تخصیصه بالجمیع، لفرض أن کلا منها نصّ فی مؤداه أو أظهر، و العام ظاهر فی أزید من أقل مراتب التخصیص، و المفروض أن تلک بأجمعها مزاحمة له فی أزید من تلک المرتبة، فیکون المقام من قبیل تعارض النص أو الأظهر مع الظاهر و قد مر مرارا تعین المصیر حینئذ إلی قاعدة الجمع، دون قاعدة العلاج المستفادة من الأخبار العلاجیة.

و إن لزم منه أحد المحذورین، فلا مساس لتلک القاعدة بالنسبة إلی

ص: 334

الأقل من تلک المرتبة، بل یعامل بین العام و مجموع المتعارضات له التی هی أخص منه مطلقا فی أقل مراتب التخصیص معاملة النصین المتعارضین لما مرّت الإشارة إلیه من نصوصیّة العام (1) بالنسبة إلیه، و کل واحد من تلک المتعارضات و إن کان نصا فی مؤداه لا یدافعه فیه بنفسه، بل بضمیمة البواقی، فیکون طرفا التعارض فیه مجموعها مع العام، فیعمل فیه بینهما بقاعدة العلاج، و فی أزید منه بقاعدة الجمع، فإن رجّح مجموعها علیه من حیث السند، أو أخذ به من باب التخییر کما إذا بان سند مجموعها مساویا مع سند العام یطرح العام رأسا، و لا یعمل به فی شی ء من مؤداه أما فی أزید من تلک المرتبة فللزوم إهماله فیه و عدم العمل به علی تقدیر الأخذ بسنده تعیینا، کما إذا کان سنده أقوی من سند مجموعها أو تخییرا کما إذا کان مساویا معه فإنه یتعبد حینئذ بآثار صدوره بالنسبة إلی تلک المرتبة خاصة، و یعمل بینه فی أزید منها و بین تلک المتعارضات بقاعدة الجمع، و حیث أنها نصّ أو أظهر بالنسبة إلیه فی الأزید فلا بدّ من تخصیصه بها.

نعم لا تؤخذ بجمیع تلک المتعارضات، لفرض استلزامه لإلقاء النص، و هو العام بالنسبة إلی تلک المرتبة مع فرض التعبد بسنده بالنسبة إلیها، بل بغیر واحد منها، بمعنی أنه یجعل مورد تلک المرتبة أحدها تعیینا أو تخییرا و یؤخذ بالباقی فی تخصیصه بالنسبة إلی أزید من تلک المرتبة، هذا هو الحال فی صورة الأخذ بسنده، فکیف بصورة طرحه، فإن هذه الصورة أولی بذلک من تلک.

و أما إهماله فی نفس تلک المرتبة فلفرض طرح سنده و عدم التعبد به فیها- أیضا-.

ص: 335

و ان رجح سنده علی سند مجموعها أو أخذ به من باب التخییر فقد عرفت حکمه فی طیّ الکلام فی الفرض الأول.

و وجه عدم طرح مجموعها حینئذ مع کون طرف التعارض هو المجموع- ما مرّت الإشارة إلیه- من أن تدافعها للعام فی تلک المرتبة إنما نشأت من ملاحظة اجتماعها خاصة فعلی تقدیر الأخذ بسند العام فیها یکون الواجب طرحها علی وجه یتحقق به رفع صفة الاجتماع و الاقتصار علیه، و من المعلوم تحققه بطرح بعضها فلا داعی إلی طرح الکل، فیکون طرح الباقی إلغاء للنص بلا سبب موجب.

و الحاصل: أن کلا منها فی حد نفسه مع عدم انضمامه إلی البواقی حاکم علی العام، لفرض کونه نصا أو أظهر بالنسبة إلیه، و المانع من تقدیمه علیه فعلا إنما هو صفة الانضمام، فإذا رفعناها بطرح واحد منها یجب تقدیم غیر ذلک الواحد علیه و تخصیصه به فی أزید من تلک المرتبة إلی حیث استوعبته التخصیص من المراتب الفوقانیة من مراتب العام و إن وصلت و استوعبت تمام تلک المراتب کما إذا کان مجموع موارد البواقی بمقدار تمامها، لعدم المانع حینئذ من ترتیب ما یقتضیه علیه من التقدیم.

ثم إنه لا یخفی عدم التنافی بین نفس تلک المتعارضات للعام لمغایرة موضوع کل منها مع الموضوع فی غیره، و شرط التعارض اتحاده بحیث لا یکفی مجرد الاختلاف فی الحکم- کما عرفت فی أول المسألة- إلا أنه تحقق التعارض بینها بواسطة أمر خارجی و هو التعبد بصدور العام تعیینا أو تخییرا المنافی لمجموعها من حیث المجموع بمقتضی الفرض المستلزم لطرح أحدها لا محالة لأجل ذلک.

فعلی هذا لا بدّ من العمل فی نفس تلک المتعارضات بقاعدة التعارض، لعمومها لما کان التعارض ناشئا عن أمر خارجی، لعدم الفرق فی العرف فی إعمال

ص: 336

قاعدة الجمع فی تعارض النصّ و الأظهر مع الظاهر بین ما إذا کان منشأه تنافی مدلولی الدلیلین أولا و بالذات کأن یکونا متناقضین أو متضادین، و بین ما إذا کان منشأه أمر خارجی موجب للدوران بینهما، و الأخبار العلاجیة- أیضا- عامة لکلا المقامین، لظهورها فی بیان حکم صورة التحیر بین الخبرین المتحقق فی کل من المقامین علی حد سواء إذا لم یکن أحد المتعارضین أقوی دلالة من الآخر فیجب فیها أولا ملاحظة قوة دلالته و الترجیح بها و جعل المطروح فیها- هو الأضعف دلالة من الکل- خاصة إن کان مؤداه بمقدار منتهی التخصیص الّذی یکون العام نصا فیه، و إلا بأن یکون أقل منه فهو مع ما هو الأقوی منه الأضعف بالنسبة إلی ما عداه، و هکذا.

و إن کان أحدها أقوی دلالة من الکل أو اثنان منها مع تساوی الباقی فی قوة الدلالة لقدّم ذلک الواحد، أو الاثنان، و یعمل بهما فی تخصیص العام، و یرجع فی الباقی إلی قاعدة العلاج.

و إن تساوی الجمیع (1) فیرجع فی الجمیع إلی تلک القاعدة، و علی تقدیر عدم کفایة طرح واحدا تعیینا أو تخییرا و الالتجاء إلی ضم آخر إلیه کذلک، فإن کان مؤدی کلیهما بمقدار منتهی التخصیص بحیث لا یزید عنه، فلا إشکال، و إن کان أزید منه ففی ترک العمل بهما فی تمام مؤداها، أو الاقتصار فیه علی ذلک المقدار فیما إذا کان أحدهما أو کلاهما قابلا للتأویل وجهان:

من فرض وجود المقتضی فی کل منهما فی ذاته، و إنما المانع الخارجی أوجب الخروج عنه، فلا بدّ من الاقتصار علی مقدار یندفع به الضرورة.

و من أنه علی تقدیر الاقتصار لا یتعین الأزید من ذلک المقدار فی أفراد خاصة، فیکون الکلام فی قوة المجمل، فلا معنی للتعبد به فی الأزید لعدم إمکان

ص: 337

العمل به فیه فتأمل.

ثم إن المدار فی الترجیح بین العام و تلک المخصصات علی ثبوت المرجح للعام وحده بالنسبة إلی مجموع تلک، بحیث لا یکفی فی ترجیحه علیها کون سنده أقوی من سند بعض منها مع مساواته لأسانید البواقی، أو لمجموع تلک من حیث المجموع، بحیث لا یکفی کون سند بعضها أقوی من سنده مع کون سند بعض منها أضعف فی ترجیحها علیه، بل یجب حینئذ ترجیح العام علیها، إذ المجموع باعتبار اشتماله علی الأضعف منه یکون أضعف، إذ النتیجة تابعة لأخس المقدمتین. کما أن مدار التخییر علی مساواة سنده لسند مجموع تلک من حیث المجموع بحیث لا مساس له بما إذا کان سنده مساویا لسند بعض، أو جملة منها مع کونه أضعف من سند بعضها، بل یجب حینئذ ترجیح تلک علیه، فإنها من حیث المجموع أقوی منه.

و السر فی ذلک کله- ما مرّ- من أن التعارض إنما هو بین العام و بین مجموع تلک من حیث المجموع لا بینه و بین کل واحد منها مع قطع النّظر عن الانضمام، إذ لا یناقضه واحد منها وحده و إنما هو خاص بالنسبة إلیه، و لا معارضة بین العام و الخاصّ، بل المناقض له إنما هو المجموع من حیث المجموع.

قوله- قدّس سرّه-: (و قد توهم بعض من عاصرناه فلاحظ العام بعد تخصیصه ببعض الأفراد ... إلی آخره)(1).

(1) هذا- أیضا- أحد موارد الإشکال المشار إلیها.

و ذلک البعض الّذی نسب التوهم إلیه، الظاهر أنه الفاضل النراقی (2)

ص: 338

صاحب المستند (قدّس سرّه) و الّذی ذهب إلیه هنا ذلک لیس لأجل بنائه علی تخصیص قاعدة تخصیص العام بالخاص، بل إنما هو لأجل زعمه خروج هذا المورد عن عنوانهما و دخوله فی العامین من وجه، بزعم أن الدلیل اللبیّ الّذی خصص العام بمنزلة المخصّص المتّصل الّذی یکون العام معه ظاهرا فی تمام الباقی فتنقلب النسبة إلی العموم من وجه، فله حکم تعارض العامین من وجه، و لم یبق معه ظهوره فی الجمیع الّذی تکون النسبة بین مقتضاه و بین مقتضی المخصّص اللّفظی هو العموم مطلقا، هذا.

لکن الّذی یقتضیه التحقیق اندفاعه بمنع کون المخصص اللبی کالمتصل، بل إنما هو من قبیل المنفصل، فله حکمه، و غایة ما یترتب علی المنفصل إنما هو منع العمل بظهور العام بالنسبة إلی مورده لا ظهوره فی ما عدا مورده- کما هو شأن المتصل- بأن ینعقد به له ظهور آخر فی ما عدا ذلک الخاصّ، و لا ارتفاع ظهوره فی العموم- أیضا- فإنّ المخصصات المنفصلة و إن بلغت ما بلغت لا تصلح لإخراج العام عن ظهوره فی ما کان ظاهرا فیه بدونها حتی یکون مجملا عرفا بأن یعد فی العرف من المجملات، بل هو معها من الظواهر العرفیة فی ما کان ظاهرا فیه بدونها، و هی علی تقدیر ورودها إنما هی أدلة علی التأویل فیه، لا التصرف، بمعنی أن العمل علی طبق ذلک الظهور- فی تمام مؤداه الّذی هی المرتبة العلیا، أو فی ما دونه من مراتب الخصوص إلی منتهی التخصیص- معلق علی عدم بیان مخالف له بالنسبة إلی ما یراد العمل به فیه من مؤداه فکلّما جاء البیان المخالف المعبر عنه بالمخصص بالنسبة إلی أیّ مرتبة من تلک المراتب فهو

ص: 339

وارد علیه إذا کان قطعیا من جمیع الجهات، و حاکم علیه إذا کان ظنیا من حیث الصدور، و علی أی تقدیر یکون المخصص المنفصل شارحا للمراد منه، سواء کان واحدا أو متعددا، إلاّ أنه إذا کان قطعیا من جمیع الجهات یکون شارحا له بنفسه، و إذا کان ظنیا من حیث الصدور یکون شارحا بمقتضی دلیل صدوره، و لا فرق فی صورة التعدد بین الأول من المخصصات المنفصلة و بین المتأخر عنه فی کون کل واحد منهما شارحا لأمر واحد و هو ذلک الظهور، فإذا وردت مخصصات منفصلة بالنسبة إلی مراتب متعددة من مؤداه فکلها شارحة له فی تلک المراتب و رافعة لجواز التمسک به فیها من غیر فرق بین ما إذا اتفقت جملة منها، أو جمیعها علی إخراج بعض تلک المراتب، کأن تکون النسبة بین تلک الجملة أو الجمیع هی العموم من وجه- کما فی المثال الّذی ذکره المصنف (قدّس سرّه)- و بین ما إذا لم یتفق، فإذن لا ترتیب و لا تدرّج فی العمل بتلک المخصّصات المتعددة المنفصلة إذا تواردت علی العام متعاقبة، بل الکل فی مرتبة واحدة من حیث کونها شارحة و مؤوّلة له و رافعة للعمل بمقتضاه و إن تدرجت فی الوجود.

و الحاصل: أن التعارض و إن کان یلاحظ بالنظر إلی ظاهر الدلیلین بالنسبة إلی الإرادة و إن کان ظهورهما مستندا إلی القرینة لا الوضع، لکن العام المخصص بالمنفصل قبل تخصیصه به ظاهر- بمقتضی الوضع- فی إرادة جمیع الأفراد، و بعد ورود المخصص المنفصل لا یزول عنه ذلک الظهور بحیث یعدّ من المجملات عرفا، بل هو باق علی حاله، و إنما یرفع الید عن العمل به فیما ورد الدلیل علی إخراجه و إرادة تمام الباقی لیست بظهور آخر ممتاز عن ذلک الظهور، بل إنما هی بذلک الظهور، فکلما جاء له المعارض لا بدّ من ملاحظة التعارض بینه و بین العام بالنظر إلی ذلک الظهور و أخذ النسبة بینه و بین ذلک المعارض منه بلغ ما بلغ.

و الفرق بین المنفصل و المتصل أن الثانی یرفع ظهور العام الثابت له لولاه

ص: 340

و یوجب انعقاد ظهور آخر فی ما عدا المخرج، بمعنی أن الکلام معه یکون ظاهرا فی ثبوت الحکم لتمام الباقی و کون موضوعه هو تمام الباقی، فلذا إذا جاء مخصّص منفصل بعده تلاحظ النسبة بین ظهوره فی تمام الباقی، لا فی الجمیع لانتفائه، هذا بخلاف الأول، أعنی المنفصل، فإنه- کما عرفت- لا یوجب ذلک، بل العام معه ظاهر فی ثبوت الحکم لما کان ظاهرا فی ثبوته له بدونه.

ثم إن المصنف (قدّس سرّه) و إن أصاب فی جعل المخصص اللبی کاللفظی المنفصل، إلا أن فی جعله المنفصل مانعا عن نفس ظهور العام و موجبا لإجماله- کما هو ظاهر کلامه- ما عرفت، فلا تغفل و لا تقله.

قوله- قدّس سرّه-: (و من هنا یصح أن یقال إن النسبة بین قوله لیس فی العاریة ضمان إلا الدینار و الدرهم و بین ما دل علی ضمان الذهب و الفضة عموم من وجه)(1).

(1) یعنی مما مر من أن التخصیص بالاستثناء من قبیل التخصیص بالمتصل صح القول بما ذکر، و ذلک لأنه لو خصص دلیل نفی الضمان عن العاریة بمنفصل، کأن یقال یضمن فی استعارة الدرهم و الدینار لکان ذلک الدلیل- و هو قوله لیس فی العاریة ضمان- ظاهرا فی عموم نفی الضمان بالنسبة إلی أیّ عاریة فکانت النسبة بینه بعد التخصیص بالمنفصل- أیضا- و بین دلیل الضمان فی الذهب و الفضة هی العموم مطلقا، لکن تخصیصه بالاستثناء الّذی هو من قبیل المتّصل أوجب ظهوره فی نفی الضمان عن غیر الدرهم و الدینار عموما الّذی هو تمام الباقی و النسبة بین غیر الدرهم و الدینار و بین الذهب و الفضة هی العموم من وجه لتصادقهما فی المصوغ من الذهب و الفضة، و افتراق الأول فی غیر الذهب و الفضة، و افتراق الثانی فی الدرهم و الدینار المستثنیین من العام.

ص: 341

و الأوفق بمذاق المصنف (قدّس سرّه)- فی جعل المخصص المنفصل موجبا لإجمال العام- أن یعلّل عدم رجوع النسبة علی تقدیر التخصیص بالمنفصل إلی العموم من وجه بأن المنفصل یوجب رفع الظهور الأول للعام و لا یحدث معه ظهور آخر فی تمام الباقی الّذی تکون النسبة بینه و بین دلیل الضمان فی الذهب و الفضة هی العموم من وجه، بل یکون مجملا، و القدر المتیقن منه حینئذ إنما هو غیر الذهب و الفضة المصوغتین- أیضا- فلا یکون له حینئذ عموم من وجه حتی تتحقق النسبة المذکورة، لانحصار مؤداه- حینئذ- و هو المتیقن فی مورد واحد، و هو غیر الذهب و الفضة مطلقا، و النسبة بینه باعتبار ذلک المتیقن و بین الدلیل المذکور إنما هی التباین الکلی، لعدم صدق غیر الذهب و الفضة علی الإطلاق علی شی ء منهما فی شی ء من أقسامه حتی المصوغ.

قوله- قدّس سرّه-: (قلنا: هذا- أیضا- لا یمنع قصور کل واحد من الدلالة)(1).

(1) حاصله بتوضیح منا: أن المفروض وقوع التخصیص بالدراهم و الدنانیر فی روایتین مستقلّتین فیلغی الحصر المستفاد بمقتضی التخصیص بالاستثناء فی کل منهما، لمعارضته بالحصر المستفاد من الأخری بمقتضی الاستثناء، و حصر المستثنی فی ما عدا الدراهم و الدنانیر مبنیّ علی وقوع استثنائهما فی کلام واحد، و المفروض عدمه، فحینئذ فالقدر المتیقن من مجموع الروایتین خروج الدراهم و الدنانیر عن مطلق العاریة من غیر دلالة لهما علی انحصار المستثنی فیهما، فتکونان قاصرتین عن إفادة الانحصار المطلق.

قوله- قدّس سرّه-: (فانّ قیل إخراج الدراهم و الدنانیر خاصة)(2).

ص: 342

أقول لا وقع لهذا السؤال بعد منع ظهور الروایتین المستثنی منهما الدراهم و الدنانیر فی إرادة تمام الباقی، فان المنافاة إنما تتحقق علی تقدیر هذا الظهور و بملاحظته، و أما بدونه فإخراج الدراهم و الدنانیر لیس لظهور الکلام فی خروج خصوصهما، بل من باب القدر المتیقن، فلا منافاة.

قوله- قدّس سرّه-: (إلا أن یقال إن الحصر فی کل من روایتی الدرهم و الدینار موهون من حیث اختصاصهما بأحدهما)(1).

(1) أقول: بعد فرض الروایتین کروایة واحدة لا وقع لهذا الدفع أصلا، إذ لازم جعلهما کروایة واحدة الالتزام بمقتضی الروایة الواحدة المستثنی منها الدراهم و الدنانیر، و هو الحصر، فلا وجه لدفعه بتوهین الحصر نظرا إلی وقوع استثنائهما فی روایتین.

نعم یتّجه توهینه بما أشار إلیه بقوله: و یؤید ذلک أن تقیید الذهب و الفضة بالنّقدین مع غلبة استعارة المصوغ بعید جدا، هذا.

ثم إن خلاصة المقال، فی تحقیق الحال، فی روایة الدرهم و الدینار مع روایة الذهب و الفضة، أن فی العاریة خمس روایات:

ثنتان منها و هما صحیحتا الحلبی و محمد بن مسلم دالتان علی نفی الضمان فی العاریة عموما.

و إحداها دالة علیه، مع تضمّنها لاستثناء الدراهم.

و أخری دالة علیه مع تضمّنها لاستثناء الدنانیر.

و ثالثة دالة علیه مع تضمّنها لاستثناء الذهب و الفضة.

أما الأولیان: فلا بدّ من تخصیصهما بغیر الدراهم و الدنانیر، المستثنیین من الثانیتین لا محالة، فإنه قد خصّص عموم نفی الضمان فی الثانیتین بغیرهما،

ص: 343

فیکون المراد بهما غیر الدراهم و الدنانیر لا محالة، فإذا کان مؤدی هاتین خاصا بالنسبة إلی مؤدی الأولتین، فلا بدّ من حمل الأولتین- أیضا- علی ذلک الخاصّ، إذ حمل العام علی الخاصّ من القواعد المتقررة فی العرف، فحینئذ تبقی المعارضة بین العقد السلبی من الروایتین الثانیتین، و هو قوله «لیس فی العاریة ضمان» و بین العقد الإیجابی من الأخیرة، و هی المتضمنة لاستثناء الذهب و الفضة، و هو قوله «إلاّ الذهب و الفضة» الّذی فی قوة قوله یضمن عاریة الذهب و الفضة.

فإن العقد الأول بعمومه یقتضی نفی الضمان عن عاریة المصوغ من الذهب و الفضة، لأن القدر الثابت من تخصیصه إنما هو تخصیصه بالدرهم و الدینار.

و العقد الثانی یقتضی بإطلاقه ثبوت الضمان فی عاریة المصوغ منهما، و مرجع التعارض بینهما إلی العموم من وجه إن جعلنا تینک الروایتین بمنزلة روایة واحدة متضمنة لاستثناء الدراهم و الدنانیر معا، بمعنی إفادتهما ما یفیده من کون موضوع حکم نفی الضمان فیهما هو تمام ما بقی بعد استثناء الدرهم و الدینار.

فیکونان- حینئذ- بمنزلة قوله لیس فی غیر الدرهم و الدینار من العاریة ضمان، و من المعلوم أن غیر الدرهم و الدینار أعم من وجه من الذهب و الفضة، و کذلک الذهب و الفضة أعم منه کذلک، فیتصادقان فی المصوغ من الذهب و الفضة، و یفترق الأول فی عاریة غیر الذهب و الفضة و الثانی فی الدرهم و الدینار.

فعلی هذا لا بدّ من العلاج بینهما بالقواعد المتقرّرة لتعارض العامین من وجه، من ملاحظة قوة دلالة أحدهما و الترجیح بها، و مع عدمها ملاحظة قوة السند و الترجیح بها، و مع عدمها فالتخییر.

و إن لم نجعلهما بمنزلة روایة واحدة، بواسطة ما مرّت الإشارة إلیها من موهنات ظاهر الحصر المستفاد من الاستثناء- التی یأتی تفصیلها أیضا- فتکونان مجملتین بالنسبة إلی إفادة نفی الضمان عن عاریة المصوغ من الذهب

ص: 344

و الفضة، لأن ظهورهما فی تمام ما بقی بعد استثناء الدرهم و الدینار إنما هو من جهة ظهور الاستثناء فی الحصر، فمع فرض عدمه ینتفی هذا الظهور، و لا تکونان- حینئذ- کالعام المخصص بمنفصل، من حیث بقاء الظهور الوضعی، و هو ظهورهما فی جمیع أفراد العاریة لترجع النسبة إلی العموم و الخصوص المطلقین، بل ذلک الظهور منتف بسبب اقترانهما بالاستثناء لا محالة، فإذا صارتا مجملتین مهملتین، فتکونان فی قوة القضیة الجزئیة فی القدر المتیقن منهما، و هو عاریة غیر الذهب و الفضة مطلقا حتی المصوغ منهما، فحینئذ لا یعارض العقد السلبی منهما للإیجابی من الروایة الأخیرة، فإن العقد الإیجابی منها لا یعارض السلبی منهما فی ذلک القدر المتیقن، لاختلاف موضوعهما، و السلبی منهما لا یعارض الإیجابی منها فی المصوغ من الذهب و الفضة، لفرض عدم دلالته علی نفی الضمان عنه، مع دلالة الإیجابی علی ثبوت الضمان فیه، فمقتضی القاعدة حینئذ الحکم بثبوت الضمان فی استعارة مطلق الذهب و الفضة، لمکان العقد الإیجابی المذکور مع سلامته عما یعارضه، کما أن مقتضی القاعدة علی التقدیر الأول- أعنی تقدیر کون الروایتین بمنزلة روایة واحدة- ترجیح العقد السلبی منهما علی ذلک الإیجابی نظرا إلی کون العام أقوی دلالة من المطلق، فیکون التصرف فی المطلق عند التعارض و الدوران أقرب.

اللهم إلا أن یمنع ذلک، بأن العام و إن کان نوعا أقوی من المطلق إلا أن المطلق قد یکون أقوی منه فی بعض الموارد بواسطة بعض الخصوصیات اللاحقة له، کما فی محل الکلام، فإن عاریة الدرهم و الدینار فی غایة الندرة و الشذوذ، بل لم نقف علی وقوعها فی الخارج.

بخلاف المصوغ من الذهب و الفضة، کالحلیّ، فإن استعارته شائع جدا، فلو قید الذهب و الفضة بالدرهم و الدینار یلزم تقییدهما بالفرد النادر فی مقام العاریة، و هو فی نفسه بعید جدا و أبعد من تخصیص العام بغیر المصوغ منهما،

ص: 345

فیتّجه- حینئذ- تقدیم المطلق و تخصیص العام، و الإنصاف أنه جیّد ینبغی الاعتماد علیه.

فالأقرب ثبوت الضمان فی عاریة مطلق الفضة و الذهب علی کل من التقدیرین.

هذا مضافا إلی عدم استقامة التقدیر الأول فی نفسه- أیضا- لأن روایتی الدرهم و الدینار کل منهما دافع(1) للآخر، بمقتضی اختصاص کل منهما باستثناء واحد منهما المفید لحصر المخرج من العقد السلبی منها(2) فیما استثنی منها(3)، فلا یمکن العمل بظاهر کلیهما معا، و لا بواحدة منهما فقط- أیضا- لکونه مخالفا للإجماع، فلا بد من التأویل فی ظاهر کل منهما و حمل المستثنی فیهما علی کونه من باب أحد الأفراد.

اللهم إلا أن یقال إن المتعذر من جهة التنافی بینهما إنما هو حمل کل منهما علی الحصر الحقیقی.

و أما حمله علی الإضافی(4) بالنسبة إلی ما عدا المستثنی فی الأخری فلا مانع منه، فیحمل علیه، إما لکونه أقرب المجازات بعد تعذر الحقیقة، و إما باعتبار جعل مفهوم الحصر من مقولة المطلق المتعذر حمله علی العموم، إذ- حینئذ- لا یجوز طرحه رأسا، بل یعمل به فی بعض مصادیقه، و الأول أجود، فافهم.

قوله- قدّس سرّه-: (و إن کانت النسبة بین المتعارضات مختلفة ...

- إلی قوله-: قدم ما حقه التقدیم ثم لوحظ النسبة مع باقی المتعارضات)(5).

(1) أقول: فی ملاحظته (قدّس سرّه) النسبة بین خطاب- بعد علاج

ص: 346

التعارض بینه و بین خطاب آخر- و بین سائر الخطابات المتعارضة له ما لا یخفی علی المتأمل، من منافاته لما مر منه (قدّس سرّه) سابقا فی مقام الرد علی الفاضل النراقی من أن التعارض بین دلیلین إنما یلاحظ بالنظر إلی ظاهریهما قبل علاج التعارض بین أحدهما و بین معارض آخر له، فإنّ العلاج إنما هو من قبیل دفع المانع، لا إحراز المقتضی، فحمل خطاب علی معنی لمرجّح فی معارضه لا یجعله ظاهرا فی ذلک المعنی حتی تلاحظ النسبة بینه و بین خطاب آخر معارض له، فلم یبق الفرق من حیث ملاحظة النسبة قبل العلاج بین تساوی نسب المتعارضات و بین اختلافها.

و الحاصل: أن مقتضی ما یبنی علیه ثمة- من کون المخصص مانعا من ظهور العام و غیر موجب لظهوره فیما بقی إذا کان منفصلا کما هو المفروض هنا- إجمال العام المخصص بالخاص المنفصل فی المقام، و معه لا ظهور له حتی تلاحظ النسبة بینه و بین معارض آخر له.

و الّذی یقتضیه التأمل، أنه علی تقدیر انقلاب النسبة بین متعارضین من المتعارضات بعد تقدیم ما حقّه التقدیم علی أحدهما- بأن تکون النسبة بین ما بقی منه بعد تخصیصه بما قدّم علیه و بین المعارض الآخر مخالفة و مغایرة لما کانت بینهما قبله، کأن تکون النسبة بینهما قبله هی العموم مطلقا، یکون المخصّص بما حقّه التقدیم علیه أعم من الآخر مطلقا، ثم انقلبت بعده إلی العموم من وجه، أو کانت قبله هی العموم من وجه ثم صار ذلک المخصّص بعد التخصیص أخص مطلقا من الآخر- أن یقال بعدم الفرق من حیث ملاحظة النسبة بینهما بالنظر إلی ظاهریهما قبل تخصیص أحدهما بین الحالتین، بل یجب بعد التخصیص أیضا ملاحظة النسبة بینهما بالنسبة إلی ظهوریهما قبله مطلقا، من غیر فرق بین ما إذا انقلبت بعده إلی العموم من وجه أو إلی العموم مطلقا، علی النحو الّذی عرفت، لما مرت الإشارة إلیه، من أن الکلام فی المخصّص المنفصل، و لیس من شأنه إزالة

ص: 347

ظهور ما قدّم علیه و إحداث ظهور آخر فیه فی تمام ما بقی منه بعد التخصیص، بل هو معه- أیضا- ظاهر فیما کان ظاهرا فیه بدونه، و إنما أوجب ذلک رفع الید عن العمل بذلک الظهور فی مورده، لکون العمل به فی أی جزء من مؤداه معلقا علی عدم المخصّص.

و قد عرفت الکلام مشبعا فی انقلاب النسبة بین متعارضین إلی العموم من وجه بعد ما کانت هی العموم مطلقا بعد تخصیص أحدهما فی طیّ الکلام فی المتعارضات بنسبة واحدة.

نعم، إذا انقلبت النسبة بینهما إلی العموم مطلقا بعد ما کانت هی العموم من وجه- بأن یصیر المخصّص بما حقّه التقدیم علیه أخصّ من الآخر بعد التخصیص مع کونه أعم منه من وجه قبله- یعامل بینه و بین العام الآخر الغیر المخصّص معاملة العام و الخاصّ، و یقدّم علی ذلک العام، لکن لا لأجل ملاحظة النسبة بین ما بقی منه و بین العام الآخر و إدخاله فی قاعدة العام و الخاصّ، بل لأجل نظیر ما مرّ فی المتعارضات بنسبة واحدة فیما إذا کان عام مطلقا و خاصان کذلک مع کونهما علی تقدیر تقدیمهما علیه مستوعبین لجمیع مدلول العام أو لأکثره.

و توضیحه، أن کل عام نصّ فی منتهی التخصیص من مؤداه لا محالة، فإذا فرض فی مورد عامان من وجه متعارضان و خاص مطلقا بالنسبة إلی أحدهما، فلا ریب أن ذلک الخاصّ حقه التقدیم علی ما هو أخص منه، و لا مانع من تقدیمه علیه- أیضا- من جهة الأمور الخارجیة إذ هو بنفسه لا یناقض الأعم منه مطلقا فی ذلک المقدار الّذی هو نصّ فیه، و العام الآخر لیس فی مرتبة ذلک الخاصّ، فإنه لیس من شأنه التصرف و التأویل فی صاحبه، فلا یمکن أن یقال بما قیل فی العام المطلق مع خاصتین کذلک مستوعبین لجمیع مؤداه من ملاحظة التعارض بین مجموع المستوعبین و بین العام، فإنّ کل واحد منهما هناک کان صالحا للتصرف فی

ص: 348

العام، و کان من حقه التقدیم علیه، و إنما منع من الأخذ بکلیهما لزوم محذور الاستیعاب بخلاف المقام، فإن أحدهما و هو العام الآخر لیس کذلک- کما عرفت- فیقدم الأخص من ذلک العام علیه کائنا ما کان، فإذا قدم علیه ینحصر مورده فی مورد اجتماعه مع العام الآخر، فلا بدّ من تقدیمه علی العام الآخر فیه، إذ لو أخرج مورد الاجتماع عنه یلزم طرح النص، حیث أنه نصّ فی المقدار المذکور المنحصر مورده فی محل الاجتماع، بخلاف إخراجه عن العام الآخر، لفرض عدم انحصاره مورده فیه، فیکون طرحه طرحا للظاهر و تأویلا فیه، فیتعیّن.

و تظهر الثمرة بین ما اخترنا و بین ما اختاره المصنف (قدّس سرّه) من ملاحظة النسبة بین عام و بین معارض آخر له، بعد تخصیصه بما حقه التخصیص به فی المتعارضات المختلفة النسب فیما إذا کان عامان من وجه متعارضان مع خاصان مطلقا بالنسبة إلی أحدهما و کان أحدهما علی وجه إذا قدم علی الأعم منه تنقلب نسبته مع الخاصّ الآخر إلی العموم من وجه.

فعلی ما اخترنا من ملاحظة النسبة السابقة و العمل علی طبقها یقدم الخاصّ الآخر علیه- أیضا- و علی ما اختاره یکون حکمه مع العام حکم العامین من وجه.

فربما یقدّم العام علیه لاشتماله علی بعض المرجّحات من حیث الدلالة، أو السند.

لکن الظاهر من قوله (قدم ما حقه التقدیم ثم لوحظ النسبة مع باقی المتعارضات) التزامه بتقدیم الخاصّ الآخر علیه فی المثال المذکور- أیضا-، لأنه- أیضا- ممّا حقه التقدیم و معه لا یکاد یوجد مورد تظهر الثمرة بینهما فتأمل.

ثم إنه بقی شی ء لم ینبه المصنف (قدّس سرّه) علیه و هو حکم صورة عدم انقلاب النسبة بعد تقدیم ما حقه التقدیم من المتعارضات.

ص: 349

فاعلم أنه بعد تقدیم ما حقّه التقدیم من المتعارضات مع عدم انقلاب النسبة بین ما بقی من العام المخصص و بین معارض آخر له، فإما أن یقلّ أفراد ذلک العام بعد تخصیصه بما یجب تقدیمه علیه إلی حیث ینتهی إلی منتهی مراتب التخصیص الّذی لا یجوز التخصیص إلی ما دونه أو إلی ما یقرب منه مما یستبعد التخصیص إلیه و إن جاز، أو لا یقلّ کذلک.

فإن کان المورد من قبیل الفرض الثانی، فلا ینبغی الإشکال فی تقدیم العام الآخر الغیر المخصّص علی ذلک العام فی مورد التعارض، و هو مورد اجتماعهما، فإن العام الآخر لعدم تطرق تخصیص إلیه أقوی منه، فإن دلالته بواسطة تطرقه إلیه موهونة، فاحتمال التخصیص فیه أقرب منه فی العام الآخر، فیتعین، و هنا إنما هو مورد القضیة المعروفة بینهم، من أن تطرق التخصیص أو کثرته یوجب و هو دلالة العام.

و إن کان من قبیل الفرض الأول، فالعمل فیه علی عکس ما فی الفرض الثانی، أما علی التقدیر الأول منه و هو لزوم قلة الأفراد إلی حیث ینتهی إلی منتهی مراتب التخصیص، فلعین ما مر فی وجه تقدیم العام المخصّص المنحصر مورده فی مورد اجتماعه مع العام الآخر، و اما علی التقدیر الثانی منه فلفرض بعد التخصیص فی العام المذکور زائدا علی القدر المتیقّن مع قربه من العام الآخر، و هنا إنما هو مورد القضیة المعروفة من أن إذا کثر التخصیص فی عام مع عدم کثرته فی عام آخر معارض له کان احتماله فی الأول أبعد فإن مرادهم من کثرة التخصیص الموجب لبعد احتمال التخصیص إنما هو ما بلغ هذا المقدار من الکثرة، لا مطلقا فافهم.

قوله- قدّس سرّه-: (و السر فی ذلک واضح ...- إلی قوله-: أو طرح الظاهر المنافی له رأسا)(1).

ص: 350

(1) فیه إجمال، إذ یحتمل أن یکون مراده من النص الّذی یلزم طرحه علی تقدیر عدم طرح الظاهر المنافی له هو العام المعارض بأخص منه مطلقا و من الظاهر العام الآخر المعارض له فی غیر مورد ذلک الخاصّ، و هو مورد اجتماعهما.

و وجه التعبیر- حینئذ- عن طرح الأول بطرح النص، و عن طرح الثانی طرح الظاهر- مع کون کل منهما نصا فی مؤداه فی الجملة، و هی منتهی التخصیص و ظاهرا فیه کذلک و هو بالنسبة إلی أزید من تلک المرتبة- أنه إذا یبنی علی طرح الأول لمرجّح للثانی من حیث الدلالة أو السند قبل علاجه مع ما هو أخص منه و الأخذ بما یحدث له من الترجیح بعده، یلزم طرحه فی جمیع مؤداه الآئل إلی طرحه فیما هو نصّ فیه، إذ- حینئذ- یطرح فی مورد اجتماعه مع ذلک العام بالفرض و یجب طرحه- أیضا- فی مورد افتراقه عنه، الّذی هو مورد التنافی بینه و بین ما هو أخص منه، إذ لا بد من تقدیمه علیه، کائنا ما کان، فلا یبقی له مورد بعده أصلا.

هذا بخلاف ما إذا یبنی علی طرح العام الآخر، فإنه إنما یطرح فی مورد المعارضة بینه و بین ذلک العام لا مطلقا، لفرض عدم معارض له فی مورد الافتراق عنه، فلا یلزم من طرحه خلوه عن المورد الآئل إلی طرح النص، بل یکون طرحا لظهوره فحسب.

لکن هذا لا یناسب تأکیده طرح الظاهر بقوله رأسا، فإنه ظاهر فی طرح المنافی فی جمیع مؤداه، فیئول إلی طرح النص، مع أنه لو کان المراد طرح المنافی فیما هو ظاهر فیه فقط، بمعنی طرحه فی مؤداه فی الجملة و هو مورد التنافی بینه و بین ذلک العام، فلا یخفی أنه لیس محذورا، بل لا بدّ منه علی تقدیر الترتیب فی العلاج و عدمه.

و یحتمل أن یکون مراده (قدّس سرّه) بالنص هو الأخص المنافی لأحد العامین فی مورد افتراقه عن صاحبه، و بالظاهر المنافی له ذلک العام.

ص: 351

و الوجه فی لزوم أحد المحذورین علی هذا لو لا مراعاة الترتیب فی العلاج، أنه إذا عولج أولا بین العامین من وجه و قدم العام الغیر المنافی للنص فی مورد الاجتماع بینهما، لمرجّح، أو تخییرا فینحصر مورد العام المنافی له فی مورد افتراقه عنه، الّذی هو محل التعارض بینه و بین ذلک النص، و حینئذ إما یقدم ذلک العام علی ذلک النص أو یقدم النص.

و علی الأول یلزم طرح النص.

و علی الثانی طرح الظاهر المنافی له فی جمیع مؤداه، و هو محذور مثله، بل عینه، لرجوعه بالأخرة إلیه، إذ العام نصّ فی مؤداه فی الجملة.

و الثانی من الاحتمالین أظهر، کما استظهره (دام ظلّه) أیضا.

و لا یخفی علی المتأمل عدم لزوم الدوران بین ذینک المحذورین علی تقدیر مخالفة الترتیب فی العلاج إلا فی بعض صورها، و هو ما إذا قدم العام الآخر الغیر المنافی للنص علی المنافی له فی مورد الاجتماع بینهما، مع منافاة النص له فی جمیع مصادیق مورد افتراقه عن ذلک العام، و أما فی غیره- کما إذا قدم العام المنافی(1) فی مورد الاجتماع بینهما أو لا ینافیه فی جمیع مصادیق مورد افتراقه عن العام الآخر علی تقدیم الآخر علیه- فلا.

هذا مضافا إلی أنه لا یتوقف ترجیح الترتیب فی العلاج علی لزوم الدوران المذکور فی جمیع موارد مخالفته، بل یکفی فیه لزومه فی بعضها مع عدم لزومه علی تقدیر الترتیب أصلا، فالحری تعلیله بلزومه فی بعض مواردها.

و یتأکد ترجیحه بلزوم الدوران بین طرح النص و بین قلة المورد للعام المنافی له فی بعض صور المخالفة، و هو ما إذا قدم علیه العام الغیر المنافی له فی مورد الاجتماع بینهما مع لزوم قلة مورده علی تقدیر تقدیم النص علیه- أیضا-

ص: 352

بأن یکون النص منافیا له فی کثیر من مصادیق مورد الافتراق، أو فی أکثرها، فیدور الأمر بین طرح النص و بین طرحه المؤدی فی مورد التنافی بینه و بین النص إلی قلة مورده، فإنها- أیضا- محذور کطرح النص، هذا.

قوله- قدّس سرّه-: (و قد ینقلب النسبة و یحدث الترجیح فی المتعارضات بنسبة واحدة) (1).

(1) توضیحه: أن المتعارضات بنسبة واحدة إما أن تکون النسبة بینها هی التساوی، أو العموم من وجه، و أما التباین و العموم مطلق فلا یعقلان هنا.

أما الأول: فلما مر- فی أول المسألة- من أن شرط التعارض اتحاد متعلقی الدلیلین المتعارضین فی الجملة مع اختلاف حکمهما، و مع التباین کلیة لا اتحاد أصلا.

و أما الثانی: فلامتناعه فی نفسه، إذ لا یعقل کون کل واحد من أمرین أو أمور أخص مطلقا من الآخر.

ثم إنه إذا کانت النسبة بینهما هی التساوی، فلازم تقدیم أحدهما علی ما یعارضه رفع الحکم المدلول علیه به عن جمیع موارده، کما لا یخفی، لعدم مورد له- حینئذ- سلیم عن المعارض، فتکون النسبة معه بحالها بعد علاج التعارض.

و إذا کانت هی العموم من وجه، فلازم ترجیح بعضها علی بعض انقلاب نسبة ذلک البعض المرجوح المخصص مع باقی المتعارضات إلی العموم مطلقا، إذا لم یکن له مورد(2) یفترق فیه عن البواقی، و إن کان له مورد کذلک فنسبته معها بحالها بعد التخصیص.

فظهر أن انقلاب النسبة و حدوث الترجیح إنما هو فی بعض موارد محل

ص: 353

الفرض، لا مطلقا، کما أشار إلیه المصنف (قدّس سرّه) بقوله: و قد ینقلب النسبة و یحدث الترجیح المشعر بالتقلیل.

ثم إن ظاهر کلامه (قدّس سرّه) أن حدوث الترجیح إنما هو یدور مدار انقلاب النسبة، و أنه مع انقلابه إلی العموم مطلقا یجب الترجیح.

و یتجه علی الأول منع الدوران، إذ قد تکون النسبة بعد التخصیص بحالها، و معه یجب تقدیم ذلک المخصص علی غیره، و ذلک فیما إذا قل أفراده بعد التخصیص بضمیمة مورد افتراقه عن باقی المتعارضات إلی مورد التعارض بینه و بینها- أیضا- علی وجه یبعد فیه التخصیص عرفا، أو یمنع کذلک، کما إذا انحصرت فی منتهی التخصیص.

نعم استلزام انقلاب النسبة إلی العموم مطلقا للزوم التقدیم و الترجیح متجه، إذ لو لا الترجیح لزم بقائه بلا مورد.

ثم إنه یتجه علیه (قدّس سرّه) هنا- أیضا- ما مر سابقا من أن ملاحظة النسبة بین بعض المتعارضات مع بعض بعد العلاج بینه و بین بعض آخر لا معنی له، و أنه خلاف ما اختاره سابقا- أیضا-.

و التحقیق ما مر سابقا من أن اللازم إنما هو ملاحظة النسبة بین المتعارضین بعد تصرف فی أحدهما بدلیل بما کان بینهما قبله، فمع تقدیم أحد المتعارضات بنسبة العموم من وجه علی واحد، فالملحوظ بین ذلک الواحد و بین البواقی من النسبة بعد التخصیص إنما هو ما کان بینهما قبله.

لکن ترجیحه علی باقی المتعارضات- إذا کانت النسبة بین ما بقی منه و بینها هی العموم مطلقا- لیس لملاحظة هذه النسبة الحادثة، بل إنما هو لأجل أنه لولاه لزم خلوه عن المورد رأسا.

و بالجملة، مدار الترجیح إنما هو علی قلة الأفراد إلی حیث یبعد معها التخصیص بالإضافة إلی باقی المتعارضات عرفا، أو إلی حیث یمتنع

ص: 354

کذلک، کما إذا انحصرت فی منتهی التخصیص أو علی لزوم خلوه عن المورد رأسا.

إذ مع الأول یرجع التعارض بینه و بین باقی المتعارضات إلی تعارض الأظهر و الظاهر، فإنه لبعد احتمال تخصیصه بالنسبة إلی مورد تعارضه بینه و بینها بالإضافة إلیها [یکون] أظهر فی الدلالة علی دخول مورد التعارض فیه.

و مع کل واحد من الأخیرین یرجع التعارض بینه و بین سائر المتعارضات إلی تعارض النص و الظاهر لما قد مر غیر مرة من نصوصیة العام فی منتهی التخصیص.

ثم إن ما ذکر من لزوم قلة المورد أو الخلو عنه علی تقدیر عدم الترجیح إنما یکونان مرجحین- بعد ثبوت مرجح من المرجحات الداخلیة أو الخارجیة- لبعض تلک المتعارضات بنسبة العموم من وجه علی ذلک البعض الّذی یراد ترجیحه علی باقی المتعارضات أو بعضها لأنهما إنما یحدثان علی هذا التقدیر، لا مطلقا.

ص: 355

إنما هو المتن مع أنّ الراجح بسببها إنما هو الصدور، فإنه یقال بملاحظة ثبوت بعضها أو کلها فی أحد الخبرین أن صدوره راجح علی صدور الخبر الآخر لا أنّ متنه راجح.

و وجه عدوله (قدّس سرّه)- عن تقسیمهم المذکور إلی ما ذکره- أن ما ذکروه غیر حاصر لجمیع الأقسام، فإن المضمون أیضا من موارد المرجح، فإن المزیة قد تکون موجودة فیه فإذا کان التقسیم باعتبار مورد المرجح فلا بد من التقسیم علی وجه یحصره فلا یستقیم ما ذکروه، لعدم شموله و حصره له، فإنه مقابل و قسیم للمرجحات السندیة و المتنیة بالاعتبار المذکور، غیر داخل فی أحدهما.

ثم إن فی عدهم المنطوق و الخصوص من المرجحات ما مرت الإشارة إلیه غیر مرة من أن الکلام مع اشتماله علی شی ء منهما یخرج عن صورة التعارض و یدخل فی الجمع العرفی، فإن الخاصّ و المنطوق أقوی دلالة من العموم و المفهوم فیکونان متصرفین فیهما و قرینتین علیهما، فلا یبقی معهما تحیر فی فهم المراد عرفا حتی یدخل موردهما فی الأخبار العلاجیة.

قوله- قدّس سرّه-: (منها کون أحد الراویین عدلا)(1).

(1) أقول: الترجیح بالعدالة- فیما إذا کان غیر العادل متحرزا عن الکذب کتحرز العادل عنه بناء علی کون المناط فیه هو الأقربیة إلی الحق- لا یستقیم کما لا یخفی، و إنما یناسب الترجیح بها فی تلک الصورة القول بإناطته بها من باب التعبد، فالأوفق بما ذکر تخصیص الترجیح بها بغیر تلک الصورة.

قوله- قدّس سرّه-: (و فی حکم الترجیح بهذه الأمور أن یکون

ص: 356

طریق ثبوت مناط القبول فی أحدهما أوضح من الآخر)(1).

(1) توضیحه: أنه لو کان مناط حجیة الخبر هو عدالة الراوی فیقدم روایة من کان عدالته ثابتة بطریق أقوی من طریق عدالة الآخر، و إن کان هو الوثوق و الاطمئنان لا صفة العدالة من حیث هی، فیقدم روایة من کان طریق ثبوت توثیقه أقوی من طریق توثیق الآخر.

قوله- قدّس سرّه-: (و یلحق بذلک التباس اسم المزکی)(2).

(2) الظاهر أنه بصیغة المفعول لکن فی حکمه التباس اسم المزکی بصیغة الفاعل بین من یجوز الاعتماد علیه و بین غیره.

ثم إنه لا حاجة إلی تطویل الکلام بذکر ما ذکروه من أسباب قوة الظن المنوط بها الترجیح، إذ بعد ما کان المدار علیها یکون تشخیصها موکولا إلی نظر المجتهد فی خصوص المورد.

قوله- قدّس سرّه-: (ان ترجیح أحد الخبرین بمخالفة العامة یمکن أن یکون بوجوه)(3).

(3) اعلم أن الفرق بین الوجه الثانی و الرابع اختصاص الرابع بمورد خبرین متعارضین، أحدهما موافق للعامة و الآخر مخالف لهم، بخلاف الثانی، فإنه یعم موارد انتفاء الخبر فی المسألة أصلا، فعلی تقدیر ثبوته تکون مخالفة العامة أمارة علی أن الواقع هو الاحتمال المخالف لهم إن کان الاحتمال فی المسألة منحصرا فی اثنین، أو علی کونه فیما بین الاحتمالات المخالفة لهم إن کان غیر منحصر فیهما، فیعمل مع الاحتمال الموافق لهم معاملة العدم، و فی غیره بمقتضی الأصول العملیة المقررة لصورة انحصار الاحتمال فی غیره.

ص: 357

و الحاصل: أنه یکشف عن أن الحق فی خلافهم، و لازمه فیما إذا انحصر الاحتمال فی اثنین کون الحق هو الاحتمال الواحد المخالف لهم، و فیما لم ینحصر کونه فی جملة الاحتمالات المخالفة لهم، و أیضا الوجه الرابع علی تقدیر ثبوته إنما یکشف عن صدور الموافق لهم من الخبرین تقیة، لا عن کون مضمونه باطلا، بخلاف الوجه الثانی، فإنه إنما یکشف عن کون مضمون الموافق لهم باطلا و لا یکشف عن صدوره تقیة فتأمل.

ثم إن الوجه الأول و الثالث یشترکان فی کون الأمر بالأخذ بمخالف العامة مع کل منهما من باب التعبد، بمعنی أنه لا یکون الأمر لأجل کاشفیة المخالف لهم عن شی ء إلا أن الفرق بینهما أن الأول یختص بموارد خبرین متعارضین، أحدهما موافق لهم، و الثالث یعم موارد فقد الخبر رأسا کالوجه الثانی، فإنه بعد البناء علی کون مخالفة العامة من العناوین المحبوبة فی أنفسهما، فتکون محبوبة و مطلوبة أینما تحقق موضوعها، و هو لا یتوقف علی وجود خبر أصلا، بل إنما یتوقف علی موافقة أحد الاحتمالین، أو الاحتمالات الموجودة فی المسألة لمذهبهم.

قوله- قدّس سرّه-: (أما الوجه الأول فمع بعده عن مقام ترجیح أحد الخبرین المبنیّ اعتبارهما علی الکشف النوعیّ ... إلی آخره)(1).

(1) وجه الاستبعاد أن المناسب للترجیح بین متعارضین. یکون اعتبار کل منهما فی نفسه من باب الطریقیة المحضة و الکشف- إنما هو جعل المرجح لأحدهما ما یتقوی به مورده من حیث الکشف، بمعنی کونه مما یقوی جهة کشفه، بحیث یکون مورده معه أقرب إلی الواقع أو أبعد عن الباطل من غیره المعارض له، فلا یناسب جعل المرجح من الأمور الغیر المفیدة لذلک أصلا، أو

ص: 358

جعله من الأمور المفیدة له مع عدم ملاحظة جهة تقویته لطریقیة مورده، بل یکون الأمر بالأخذ به من باب التعبد الصرف، کما هو الحال فی الأمر بأخذ المخالف العامة علی الوجه الأول من تلک الوجوه الأربعة.

و الحاصل: أن المناسب حینئذ إنما هو جعل المرجّح لأحدهما ما یکون مقویا لجهة الکشف فی مورده مع کون النّظر- فی اعتباره مرجّحا- إلی هذه الحیثیة و هی المناسبة بمثابة تبعة وقوع خلاف ما یقتضیه و إن لم تکن منافیة لإمکانه.

قوله- قدّس سرّه-: (إلا أنّه یشکل الوجه الثانی ...- إلی قوله-:

لأن خلافهم لیس حکما واحدا)(1).

(1) أقول: التعلیل الواقع فی الأخبار إنما هو کون الرشد فی خلافهم بذکر لفظة (فی) المفیدة للظرفیة، لا کون الرشد هو خلافهم، و الإشکال الّذی ذکره (قدّس سرّه) إنما یتجه علی تقدیر کون العلة فیها هو الثانی، لا الأول، لعدم استلزامه لکون المخالف لمذهبهم حکما واحدا، إذ غایة ما یفیده أن الرشد متحقق فی خلافهم، و لازم فی صورة انحصار الاحتمال المخالف لهم فی واحد کون الرشد هو ذلک الاحتمال، و فی صورة تعدده کونه فی جملة تلک الاحتمالات المخالفة لهم، بمعنی عدم کونه هو الاحتمال الموافق لهم.

و لا ینبغی أن یتوهم أنه ما الفائدة فی کون الرشد فی جملة الاحتمالات المخالفة لهم، و أی فائدة فی التعبد بالأخذ بتلک الاحتمالات، فإن الأخذ بها لا یترتب علیه أزید مما یترتب علی صورة عدم الأخذ بها، إذ علی تقدیر الأخذ بها لا یمتاز الرشد من الغی حتی یتبع، کعدم امتیازه منه علی تقدیر عدمه.

لاندفاعه بأن الفائدة لا تنحصر فی ذلک حتی یلغی التعبد بالأخذ بها

ص: 359

لفرض انتفاء تلک الفائدة، فإن المعاملة مع الاحتمال الموافق للعامة معاملة العدم من الفوائد المهمة، لاختلاف حکم عدم إلقائه مع حکم إلقائه بالنظر إلی الرجوع فی الأصول و القواعد بالنسبة إلی غیره من الاحتمالات کما لا یخفی.

و الحاصل: أن مقتضی التعلیل المذکور فی الروایات المستفیضة کون مخالفتهم أمارة علی کون الرشد فی خلافهم، غایة الأمر أنه مع تعدد الاحتمالات المخالفة لهم یکشف عن کون الحق و الرشد فیما بینهم- بمعنی عدم خروجه منها- فقوله (قدّس سرّه) (و کون الحق و الرشد فیه بمعنی وجوده فی محتملاته لا ینفع فی الکشف عن الحق) إن أرید به عدم نفعه فی الکشف عن وجوده فیما بین تلک المحتملات فهو یناقض فرضه کون الرشد فی خلافهم علی معنی کونه فی محتملاته، و إن أرید به عدم نفعه فی تشخیص الحق من بین تلک المحتملات کما هو الظاهر منه، فهو مسلم لکن اعتبار الکشف علی هذا الوجه غیر لازم فی مقام الترجیح، لکفایة الکشف علی الوجه الأول فیه، بل یکفی ما دونه و هو کون المرجح موجبا لأبعدیة مورده عن الباطل علی تقدیر الدوران بینه و بین فاقده مع احتمال بطلان کلیهما کما اعترف به (قدّس سرّه) فی غیر موضوع من کلامه، و التعلیل المذکور فی الاخبار لا یقضی به- أیضا- کما عرفت.

نعم لا یمکن حمل التعلیل المذکور علی الدوام للعلم بأن جمیع أحکام العامة لیست مخالفة للحق، فلا بد من حمله علی الغلبة، فإنها غیر منکرة، بل الظاهر من ملاحظة جملة من الأخبار ذلک، و معها لا یکشف مخالفتهم عن کون الرشد فی خلافهم علی سبیل القطع، لأن غایة ما یفیده غلبة الباطل علی أحکامهم(1) هو الظن فی خصوص الموارد الشخصیة بکون الرشد فی خلافهم، و من المعلوم أنه محتمل للخلاف و إلا لخرج عن کونه ظنا، و إنما یکشف مخالفتهم

ص: 360

حینئذ عن أبعدیة خلافهم عن الباطل، لکن علی هذا التقدیر- أیضا- لا یفرق بین ما إذا کان خلافهم حکما واحدا و بین ما إذا کان أحکاما متعددة، إذ علی الأول- أیضا- لا یعلم من غلبة الباطل علی أحکامهم کون الحق هو ذلک الحکم المخالف لهم، بل غایة ما توجیه هی حینئذ- أیضا- إنما هو کونه أبعد عن الباطل، فلا تغفل.

قوله- قدّس سرّه-: (لکنه خلاف الوجدان)(1).

(1) أقول: لا یخفی إن الّذی یقضی ببطلانه الوجدان إنما هو غلبة الباطل علی جمیع أحکامهم حتی أحکامهم المتفق علیها من الخاصة- أیضا- و أما خصوص أحکامهم التی لم یوافقهم الشیعة فیها أصلا أو لم توافقهم فیها جلهم فمنع غلبة الباطل علیها فی حیّز المنع، إذ المتأمل فیها یجد غلبة الباطل علیها.

و کیف کان فلم یعلم عدم غلبة الباطل علیها، و مورد أخبار الترجیح إنما هو هذه الطائفة من أحکامهم، فمع عدم معلومیّة انتفاء تلک الغلبة لا یرد الإشکال بالتعبد بالعلة، لأنا حینئذ نستکشف واقعیة العلة و ثبوتها بنفس تلک الأخبار لصدورها من أهل البیت علیهم السلام الذین هم أدری بما فی البیت.

ألا تری أنه لو أخبرک أحدهم علیهم السلام بغلبة الباطل علی الأحکام المذکورة فهل یبقی لک معه الشک فی ثبوت تلک الغلبة، و المحکی عنهم بمنزلة المسموع منهم، فان الحکایة مبینة لما صدر منهم علیهم السلام.

نعم الإنصاف أن تلک الاخبار الحاکیة عنهم ذلک لیست قطعیة، لکن الإنصاف حصول الظن، بل الاطمئنان بصدقها و لو بملاحظة المجموع من حیث المجموع من أخبار الترجیح و من غیرها، مضافا إلی ما حکی عن أبی حنیفة، و من المعلوم أن الظن بصدقها ظن بثبوت تلک الغلبة،

ص: 361

فیکون بطلان الاحتمال الموافق لهم فی الموارد الشخصیة مظنونا، ضرورة أن الظن بما یفید الظن بشی ء ملازم للظن بذلک الشی ء کالملازمة بین العلم بما یفید العلم بشی ء و بین العلم بذلک الشی ء.

و کیف کان فالغرض منع لزوم التعبد بعلة الحکم، و قد عرفت وجهه.

ثم إن الترجیح بمخالفة العامة علی الوجه الأول من الوجوه الأربعة التی ذکرها المصنف (قدّس سرّه) إنما هو من باب التعبد الصرف.

و علی ثانیها: إنما هو جهة تقوی مضمون الخبر المخالف لهم بالنسبة إلی مضمون الموافق لهم، فیدخل مخالفة العامة علی ذلک الوجه فی المرجحات المضمونیة، کما أنها علی رابعها تدخل فی المرجحات لجهة الصدور دون المضمونیة أو الصدوریة أصلا.

و علی ثالثها: یکون الترجیح بها- أیضا- تعبدا کالأول، إلا أنه لیس تعبدا صرفا غیر ملحوظ فیه تقویته بمورده، أو کونه مطلوبا نفسیا- کما هو الحال فی الأول- لفرض کون مخالفة العامة فی الوجه الثالث من العناوین المطلوبة للشارع.

قوله- قدّس سرّه-: (أما لو زاحم الترجیح بالصدور الترجیح من حیث جهة الصدور إلی قوله (قدّس سرّه) فالظاهر تقدیمه علی غیره و إن کان مخالفا للعامة بناء علی تعلیل الترجیح بمخالفة العامة باحتمال التقیة فی الموافق)(1).

(1) یعنی بناء علی أن یکون الترجیح بها لأجل کشفها عن صدور الموافق تقیة کما هو الوجه الرابع من الوجوه المتقدمة الّذی قلنا إنها باعتباره تدخل فی المرجحات من حیث الصدور، و أما بناء علی أن یکون الترجیح بها لأجل کشفها

ص: 362

عن أقربیة مضمون المخالف إلی الحق فقد عرفت أنها بذلک الاعتبار من المرجحات المضمونیة، و سیأتی من المصنف تقدیمها علی المرجحات الصدوریة فحکمه هنا بتقدیم المرجحات الصدوریة علیها مبنی علی کونها من المرجحات من حیث جهة الصدور.

قوله- قدّس سرّه-: (لأن هذا الترجیح ملحوظ فی الخبرین بعد فرض صدورهما قطعا- کالمتواترین- أو تعبدا- کما فی الخبرین- بعد عدم إمکان التعبد بصدور أحدهما و ترک التعبد بصدور الآخر ... إلی آخره)(1).

(1) حاصل ما أفاده (قدّس سرّه)- فی وجه تقدیم المرجحات الصدوریة علی المرجحات من حیث جهة الصدور بتوضیح منا- أن جهة الصدور متفرعة علی أصل الصدور، لأنها متأخرة عنه و متوقفة علیه طبعا، ضرورة أن کون خبر صادرا لبیان الواقع، أو لغیره تقیة، أو لغیرها من مصالح إظهار خلاف الواقع بصورة الواقع لا یعقل إلا أن یکون صادرا، فوصفا الصدور لبیان الواقع أو لغیره لا یتحقق موضوعهما إلا بأصل الصدور، و هذا الاعتبار یقتضی أن یکون الترجیح من حیث جهة الصدور ملحوظا بعد الفراغ عن أصل صدور کلا الخبرین المتعارضین قطعا أو تعبدا، لأجل وجود المقتضی للتعبد فی کل منهما علی حد سواء مع عدم مرجح للتعبد بصدور خصوص أحدهما، و أیضا التعبد بجهة الصدور قبل التعبد بأصل الصدور لغو خال عن الفائدة، لأنها نظیر الدلالة، لا یترتب علیها شی ء الا بعد الفراغ عن صدور المتن، إذ معنی التعبد بها لیس التعبد بصدور الراجح من جهتها، لأنه راجع إلی التعبد بصدور الراجح، بل معناه إنما هو التعبد بکون الراجح لبیان الواقع علی تقدیر صدوره.

و بعبارة أخری: معناه هو التعبد بعدم کونه صادرا لبیان خلاف الواقع،

ص: 363

و هذا بمجرده لا یترتب علیه حکم أصلا، بل إنما ینفع بعد الفراغ عن إثبات أصل صدوره قطعا أو تعبدا، فلا بد من المصیر أولا إلی الصدور، ثم بعد انقطاع الید عن المرجحات الصدوریة إلی المرجحات من حیث جهة الصدور.

لا یقال: أن قضیة ما ذکر إنما هو إعمال المرجحات الصدوریة فی النص و الظاهر أو الأظهر و الظاهر بمعنی عدم جواز المصیر إلی الترجیح أولا بقوة الدلالة بالنصوصیة أو الأظهریة، بل یجب المصیر أولا إلی المرجحات الصدوریة ثم بعد فقدها إلی الترجیح بقوة الدلالة، إذ کما أن جهة الصدور متأخرة طبعا عن أصل الصدور فکذلک الدلالة متأخرة عنه کذلک و کما أن جهة الصدور بمجردها لا یترتب علیها شی ء و لا فائدة فیها من دون إحراز الصدور المتن فکذلک لا فائدة فی قوة الدلالة من دون إحراز صدور الأقوی دلالة.

لأنا نقول: إن حاصل ما ذکرنا إنما هو لزوم المصیر إلی جهة الصدور بعد الفراغ عن أصل الصدور، و قیاس الدلالة علی جهة الصدور إنما یقتضی لزوم المصیر إلیها بعد الفراغ عن صدور المتن، و هذا مسلم و أما اقتضائه لوجوب إعمال المرجحات الصدوریة فی النص و الأظهر مع الظاهر فلا، ضرورة أن الرجوع إلی المرجحات الصدوریة إنما هو بعد حصول الدوران بین الخبرین من حیث الصدور، بأن یدور الأمر بین صدور هذا و بین صدور ذاک، و من المعلوم أن منشأ ذلک الدوران إنما هو تنافی مدلولیهما و تعارضهما علی وجه لا یفهم المراد منهما عرفا إلا ببیان ثالث، إذ بدونه لا مانع من الحکم بصدور کلیهما بمقتضی دلیل اعتبارهما من غیر حاجة إلی دلیل آخر أصلا، لأن عدم التعبد بصدور واحد منهما بمقتضی دلیل اعتبارهما إنما هو نتیجة مقدمتین (1).

ص: 364

إحداهما: دوران الأمر بین صدورهما لأجل تنافی مدلولیهما علی الوجه المذکور.

و ثانیهما: عدم مرجح لأحدهما بالنظر إلی ذلک الدلیل، بمعنی کونهما علی حد سواء فی الدخول تحته.

و المقدمة الثانیة إنما یمنع من التعبد بأحدهما بالخصوص علی تقدیر ثبوت المقدمة الأولی، إذ علی تقدیر انتفائها یعمل بذلک الدلیل فی کل منهما، بمعنی أنه یتعبد بصدور کل منهما لفرض شموله لهما مع عدم مانع من العمل به فی کل منهما، و من المعلوم انتفاء المقدمة الأولی فی النص و الظاهر و الظاهر و الأظهر، لما من غیره مرة من عدم التنافی عرفا بین الظاهر و بین کل من النص و الأظهر، فلا دوران مع کون أحد المتعارضین نصا أو أظهر بالنظر إلی الصدور حتی لا یصلح دلیل صدورهما لاقتضاء التعبد بصدور واحد منهما، فیقتضی التعبد بکل منهما، کاقتضائه لکون النص و الأظهر متصرفین فی الظاهر- کما مر فظهر بطلان المصیر إلی المرجحات الصدوریة فی محل الفرض و ظهر- أیضا- أن المصیر إلی الترجیح بقوة الدلالة إنما هو بعد الفراغ عن أصل الصدور بمقتضی دلیل السند من غیر حاجة إلی دلیل آخر أصلا.

و من هنا ظهر اندفاع توهم المصیر- فی النص و الأظهر مع الظاهر- إلی المرجحات من حیث جهة الصدور- أیضا-.

و توضیح اندفاعه أنها کالمرجحات الصدوریة مختصة بما إذا لم یمکن الجمع بین المتعارضین علی وجه عرفی، و أما مع إمکانه- کما هو المفروض و المتحقق

ص: 365

مع النص و الأظهر- فلا مساس لها بوجه.

و الحاصل: أنه مع وجود المرجح لأحد المتعارضین من حیث الدلالة لا مورد للمرجحات الصدوریة و لا للمرجحات من حیث جهة الصدور أصلا، إذ معه لا تنافی بینهما عرفا حتی یلتجأ إلی الترجیح بإحدی الجهتین الأخیرتین.

و ما ذکرنا- فی مطاوی بعض کلماتنا المتقدمة- من أن الترجیح من حیث الدلالة مقدم علی الترجیح من حیث الصدور أو من حیث جهة الصدور لیس المراد به أنه إذا دار الأمر فی مورد بین الترجیح من حیث الدلالة و بین الترجیح من حیث الصدور أو(1) من حیث جهة الصدور یقدم الترجیح من حیث الدلالة حتی ینافی ذلک الّذی ذکره فی هذا المقام من أنه مع وجود الترجیح من حیث الدلالة لا مورد لغیره أصلا، بل المراد به إنما هو تقدیمه علی غیره بالنظر إلی نوع المتعارضین لا آحاده و أشخاصه.

و من هنا ظهر- أیضا- فساد قیاس المرجح من حیث جهة الصدور فی الظاهرین علی المرجح من حیث الدلالة فی النص أو الأظهر مع الظاهر، من حیث عدم المصیر فیهما- أیضا- إلی المرجحات من حیث الصدور معللا بأن الأصل فی الخبرین المتعارضین المفروض اجتماعهما لشرائط الحجیة التعبد بصدور کلیهما کما هو الحال ثمة.

و توضیح الفساد أنه مع وجود المرجح من حیث الدلالة لا مورد للمرجحات الصدوریة أصلا، لاختصاصها بما لم یمکن الجمع بین المتعارضین عرفا و مع وجوده لا شبهة فی إمکانه، و الأخذ بالمرجحات من حیث جهة الصدور دون المرجحات الصدوریة مبنی علی اختصاصها بموارد فقد المرجحات من حیث جهة الصدور و هو غیر معلوم.

ص: 366

و یدفعه- أیضا- أن دعوی أن الأصل فی الخبرین الصدور إن کانت مع قطع النّظر عن ورود دلیل علی اعتبارهما فهی متّضحة الفساد، إذ معه یکون الأصل عدم الصدور حتی فی النص و الظاهر و الظاهر و الأظهر- أیضا-.

و إن کانت بالنظر إلی دلیل اعتبارهما الّذی هو غیر أخبار الترجیح أو التخییر و هو الدلیل الأولی فهی مسلمة فی النص و الظاهر، و الظاهر و الأظهر، دون الظاهرین، لأن مؤداه إنما هو التعبد بکل خبر علی وجه التعیین و هو غیر ممکن فی الظاهرین معا، لأدائه إلی التعبد بالمتناقضین لو تعبّدنا الشارع بمدلولیهما معا- أیضا- أو إلی الإجمال علی تقدیر عدم تعبده بمدلولیهما معا فلا یزید التعبد بصدورهما معا علی عدم التعبد بصدورهما فائدة، فیلغی التعبد بصدورهما معا علی وجه التعیین مطلقا، و التعبد بأحدهما معینا دون آخر لا یقتضیه ذلک الدلیل، لفرض دخولهما فیه علی حد سواء، و التعبد بکلیهما تخییرا لیس من مدلوله، مع أن المدعی التعبد بصدور کلیهما معا و قد عرفت ما فیه.

هذا بخلاف خبرین یکون أحدهما نصا أو أظهر، إذ لا مانع فیهما من التعبد بصدور کلیهما معا و التعبد بمدلولیهما حسبما تقضیه القواعد، و لا یرد حینئذ اللغویة المذکورة فی الظاهرین، لأن مقتضی القاعدة إنما هو کون النص و الأظهر شارحین للظاهر فمدلول النص و الأظهر هو ظاهراهما الأولیان و مدلول الظاهر ما یبقی له بعد التصرف فیه بهما، و من المعلوم أنه علی تقدیر التعبد بذینک الخبرین یترتب علیهما تلک المدالیل، و علی تقدیر عدم التعبد بهما لا یترتب علیهما شی ء منها. فتظهر الفائدة بین التقدیرین، فهی الفارقة بین المقامین.

و- أیضا- لا معنی للتعبد بصدور خبر یتعین طرحه لخلوه عن الفائدة، و لذا لا یشمل أدلة اعتبار الخبر لخبر یتعین حمله علی التقیة علی تقدیر صدوره.

لا یقال: إن نظیر هذا وارد علی التعبد بصدور خبر ظاهر معارض للنص

ص: 367

أو الأظهر، لأنه یجب طرح ظاهره علی تقدیر التعبد بصدوره.

لأنا نقول: المحذور إنما هی اللغویة الناشئة من عدم الفائدة، و من المعلوم أن غایة ما هناک هی عدم التعبد بظاهر ذلک الخبر، لکن لا یلزم منه خلو التعبد به عن الفائدة رأسا لأنه علی تقدیر طرح ظاهره یؤخذ بمؤوله و یکون دلیلا و حجة علی إثبات معناه المؤول إلیه و هو من الفوائد المهمة.

فإن قلت: إن ما ذکر من لزوم اللغویة علی تقدیر التعبد بصدور ما یتعین حمله علی التقیة یلزمکم بعد مساواة الخبرین الظاهرین فی المرجحات الصدوریة، لأن عدم التعبد بصدور واحد منهما و إن کان مقتضی الأصل الأولی لکنه مخالف للإجماع، لقیامه علی التعبد بأحدهما لا محالة، و التعبد بأحدهما بالخصوص دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، لفرض مساواتهما فی المرجّحات من حیث الصدور، فیجب التعبد بصدور کلیهما معا، فیلزم التعبد بما وافق منهما العامة الّذی یجب حمله علی التقیة، فیلزمکم الکرّ علی [ما] فررتم منه بالأخرة.

قلنا: مقتضی الکلیة المستفادة من أخبار الترجیح هو الترجیح بکل مزیة موجبة لأقربیة موردها إلی الحق أو أبعدیته عن الباطل بالإضافة إلی فاقدها، و من المعلوم أنه مع فرض کون أحد الخبرین مخالفا للعامة مع مساواته للموافق لهم فی سائر الجهات یکون هو أبعد عن الباطل، فیجب ترجیحه علی الموافق لهم لذلک، فلا یلزم من مساواته له فی المرجّحات الصدوریة التعبد بکلیهما معا، لأنه مبنی علی عدم المرجّح، و قد عرفت أن مخالفة العامة مرجحة.

فإن قلت: معنی طرح الموافق للعامة إنما هو حمله علی التقیة، و من المعلوم أنه لا یعقل بدون التعبد بأصل صدوره، لأن صدوره تقیة متفرع علی أصل صدوره فیجب التعبد بصدوره- أیضا- فعاد المحذور لذلک.

قلنا: معنی طرحه لیس ما ذکر، بل إنما هو التعبد بالمخالف دون رأسا.

و بعبارة أخری: المراد به إنما هو عدم التعبد بالموافق للعامة رأسا و من

ص: 368

أصله، لا التعبد بصدوره تقیة.

و بعبارة ثالثة: الغرض أنه إذا دار الأمر بین خبرین أحدهما مخالف للعامة و الآخر موافق لهم مع فرض مساواتهما فی سائر الجهات، فنحن إنما نتعبد بالمخالف و لا نتعبد بالموافق أصلا لا بعدم صدوره من أصله و لا بصدوره تقیة(1).

ص: 369

ص: 370

الموضوع الصفحة

البراءة- مفاد أدلّة الاحتیاط 76

البراءة- الشبهة المحصورة و أحکام أقسامها 82

البراءة- التفصیل بین ما یعم البلوی و غیره 95

البراءة- رجحان الاحتیاط و وجوب التعلیم 97

البراءة- جریان أصالة الحل فی مورد الشک 101

البراءة- وظیفة الجاهل عند عدم إفتاء المجتهد بالاحتیاط أو البراءة 104

البراءة- عدم استناد الحلیة إلی أصالة الحل 107

البراءة- التمسک بقوله (لا یحل مال) فی الشبهة الموضوعیة 111

البراءة- إیراده علی الحرّ العاملی 113

البراءة- رجحان الاحتیاط 115

البراءة- بیان رأی المحدث الحرّ العاملی 119

البراءة- تحقیق کلام المحقق الأسترآبادی 120

البراءة- اخبار من بلغه 122

البراءة- بیان موارد مشروعیة الاحتیاط 130

البراءة- اختصاص أدلتها بالشک فی الوجوب التعیینی و عدمه 132

فی التعادل و الترجیح 147

التعارض بین الحکم الواقعی و الظاهری 149

میزان الحکومة و الورود 176

الفرق بین الدلیل الحاکم و المخصص 178

الوجوه المتصورة فی اعتبار الأصول 181

کیفیة الجمع بین الأمارات و الأصول 184

جریان الورود و الحکومة فی الأصول اللفظیة 190

تعلیق حجیة العام علی عدم القرینة 193

قاعدة: الجمع مهما أمکن أولی من الطرح 195

ص: 371

الموضوع الصفحة

بیان منشأ التعارض بین الخبرین 208

عدم شمول الأدلة لصورة التعارض 211

تأسیس الأصل الأولی فی المتعارضین و المتزاحمین 215

الفرق بین صورة تعارض الطریق المعتبر و اشتباهه بغیره 220

تبعیة المدلول الالتزامی للمطابقی 222

تأسیس الأصل الثانوی فی المتعارضین و المتزاحمین 226

مفاد الاخبار عند التعارض 235

حکم الترجیح عند تعارض الاخبار 247

أدلة القول باستحباب الترجیح و الجواب عنها 249

المختار و الدلیل فی حکم الترجیح 256

عدم ثبوت التخییر مع احتمال وجوب الترجیح 258

تأسیس الأصل فی الواجبین المتزاحمین 260

کلام السیّد الصدر فی مفاد الاخبار و التحقیق فیها 273

التعدی عن المرجحات و عدمه 288

انقسام المرجحات 299

الکلام فی الخبرین المتعارضین 303

تشخیص موضوعی النص و الأظهر فی المتعارضات 332

انقسام المرجحات إلی السندیة و المتنیة 354